CARLO CHIURCO

È lecito dubitare che la civilizzazione escluda necessariamente la guerra: lezioni dalla biografia militare di due grandi del pensiero

È inevitabile che la guerra, con la sua capacità di perturbare completamente l’equilibrio della vita ordinaria, susciti l’interesse dei filosofi. Lo abbiamo visto e lo vediamo in questi anni di forte ripresa del confronto militare in Ucraina, in Palestina e ora in Iran. Essendo la condanna della guerra come attività disumanizzante ed eticamente ingiustificabile pressoché unanime tra gli studiosi, al punto da poterla considerare un dato acquisito, la loro attenzione oggi può concentrarsi soprattutto sulla schermaglia politica: enormi energie vengono spese per prendere la parte di questo o quel contendente sotto forma di sentenze morali che, in realtà, di analitico hanno poco, trattandosi invece per lo più di robuste invettive basate sulla retorica dell’indignazione. È quello che si è visto soprattutto per Gaza, in cui la tendenza a creare l’immagine di una vittima assoluta ha per definizione come effetto il troncare ogni discussione sul nascere. In altri casi si hanno analisi meno emotive solo in ciò che concerne l’emotività espressiva, in realtà viziate dal risentimento antioccidentalista, come nel caso degli striscianti tentativi di giustificare le ragioni dell’aggressore russo. Al di là del gioco degli schieramenti, la condanna postulatoria della guerra tende a produrre una sorta di rimozione o indifferenza verso questo genere di riflessioni. Ad esempio, l’etica militare resta una disciplina assolutamente di nicchia, in cui la ricerca è condotta con serietà in alcune selezionate istituzioni americane e israeliane o, in Europa, belghe e tedesche. Un interesse appena maggiore suscita il dibattito sulle armi autonome, ma si potrebbe pensare che ciò avvenga sulla scia dell’ormai ubiqua proliferazione di studi sull’intelligenza artificiale. Del tutto assente, invece, quasi occuparsene fosse segno di mostruosa insensibilità o addirittura incapacità morale, è l’incorporazione della prospettiva strategica, che pure è assolutamente centrale per discutere eticamente (e filosoficamente in generale) di guerra a partire da un’analisi concreta della situazione, e non a partire da astratti enunciati di principio volti a sentenziare su ciò che sia giusto o sbagliato. Tra i filosofi e la guerra vige dunque un’estraneità totale e postulatoria: se dovessimo indicarne la ragione fondante, un’ottima candidata sarebbe la ferma convinzione per cui civilizzazione e guerra si escludono reciprocamente. In tal modo, la questione si sposta sul piano di un confronto fra assoluti: bene/male, civiltà/barbarie, e così via, dove nessuno, naturalmente, vorrebbe trovarsi incastrato nella difesa del secondo membro di tali polarità.

È però interessante notare come tale situazione di estraneità non si limiti alla nostra epoca (probabilmente al tramonto) di relativa pace in cui, almeno in Europa, i filosofi non hanno vissuto in prima persona la guerra come combattenti, ma al massimo solo dal punto di vista dei civili, ma si allarghi anche al passato. Si trovano cioè sicuramente delle riflessioni sulla guerra, ad esempio in Hegel e in Kant, in Agostino e in Platone, ma quasi mai a partire da esperienze dirette. In questo, è significativo il contrasto tra la filosofia e la letteratura dove, tra gli altri, possiamo annoverare il poeta-soldato D’Annunzio e il romanziere-soldato Cervantes, e ancora i soldati di trincea Tolkien e Ungaretti. Se ci si ingegna mentalmente a cercare dei filosofi che abbiano rotto con questo schema, magari incorporando nel proprio pensiero la loro esperienza di guerra, i risultati sono davvero miseri. Nel mio sforzo – e posso certamente sbagliarmi – mi è riuscito di trovarne soltanto due: Socrate e Nietzsche. (Per ironia della sorte, si tratta di un’accoppiata anche contenutisticamente assai riuscita, dato che il primo costituisce una pietra dello scandalo intorno alla quale ruota una buona parte del pensiero del secondo.) Come vedremo, in entrambi i casi quel principio di reciproca esclusione tra civilizzazione e guerra è messo in discussione.

I trascorsi bellici di Socrate sono esplicitamente menzionati nel Convivio, allorquando Alcibiade ne tesse un lungo elogio. Dopo aver raccontato come fu che si innamorò perdutamente di lui (“senza una via d’uscita, ridotto schiavo da quest’uomo come nessuno mai da un altro”: 219e), Alcibiade racconta la loro comune esperienza prima nel campo militare e poi nella battaglia di Potidea, durante la guerra del Peloponneso (432 a.C.). Ne magnifica anzitutto la capacità di sopportazione tanto delle fatiche e della fame, quanto degli eccessi della baldoria (“nessuno mai lo ha visto ubriaco”: 219e-220a). Leggendaria anche la sua resistenza al freddo: “una volta che c’era un gelo da inorridire e tutti stavano rintanati dentro o se uno usciva si avvolgeva in una incredibile quantità di panni, si calzava e si fasciava i piedi con feltri e pellicce, lui, con un tempo simile, se ne usciva con questa gabbanina che ha sempre, e scalzo camminava sul ghiaccio, più tranquillo che gli altri tutti iscarponati. E i soldati lo sbirciavano credendo che li volesse mortificare” (220b). Neppure si concede al sonno ristoratore, l’uomo più saggio di tutti, ma medita in piedi mentre tutti dormono (220c). Infine, in battaglia si dimostra sia generoso, salvando Alcibiade (che verrà decorato al suo posto, in quanto di nobili natali, a differenza sua: 220d-e), che valoroso, rivelando anzi il proprio animo da guerra anche nella ritirata:

Si ritirava dunque, rotte le file, insieme a Lachete: ed io mi ci imbatto contro per caso. Appena li vedo li esorto a star su d’animo e dico che non li abbandonerò. Qui davvero veder Socrate era spettacolo più bello che a Potidea. Io avevo meno da temere perché ero a cavallo [Socrate invece, in quanto oplita, era a piedi, ndr], ma lui, innanzitutto vedevo quant’era superiore a Lachete in presenza di spirito; e poi mi pareva che anche là camminasse come qui, Aristofane, come tu dici ‘tutto gonfio e sbirciando di traverso’ e squadrava con calma amici e nemici mostrando chiaro ad ognuno anche di lontano che se qualcuno avesse toccato quest’uomo, con gran forza si sarebbe difeso. Anche per questo si ritiravano sicuri lui e l’altro, perché coloro che hanno quest’animo in guerra, si può dire che non sono toccati, ma viene inseguito chi fugge in disordine. (221a-c)

 

È interessante notare come la guerra, che di suo rappresenta il rovesciamento dell’ordinario vivere civile, rappresenti invece per Socrate l’occasione di un rovesciamento nel rovesciamento: dove cioè sarebbe normale aspettarsi l’esasperazione della vulnerabilità, condizione in cui l’umano si trova abitualmente e senza possibilità di fuga, ecco che Socrate si mostra sostanzialmente invulnerabile; laddove ci si attende la compressione di ogni attività intellettuale in una prassi fondata sulla massima capacità di reazione immediata, ecco che Socrate trova il tempo di meditare. Nel suo intento di tracciare l’immagine di Socrate come uomo demonico par excellence (a conferma del racconto su Diotima che, nel testo, precede immediatamente la parte di Alcibiade), la narrazione platonica finisce per neutralizzare la guerra: la filosofia, se praticata autenticamente, è cioè più potente anche dello scatenarsi di una forza distruttiva, confermando in tal modo la propria capacità di organizzare il caos, proprio come la metafisica, evocando l’idea di un ente immutabile, argina il divenire del mondo in leggi razionali. Si potrebbe anche condurre il discorso alle sue estreme conseguenze, e dire che la filosofia debba impegnarsi nell’arte della guerra, proprio per mostrare la sua potenza: non debbono infatti, i filosofi-guardiani della Repubblica del discepolo di Socrate, essere “atleti della guerra” (Repubblica, 521d5)? Qui assistiamo al capovolgimento del significato del compito del pensiero: se a noi, abitatori del XXI secolo, sembra compito evidente e imprescindibile – anzi, guadagno prezioso – della filosofia giungere alla totale estraniazione dalla guerra nel nome della compiuta civilizzazione, per Platone è l’opposto. I custodi della Città – archetipo supremo di un logos incarnato – sono dei guerrieri, e per essa la guerra (pòlemos) è “un’esigenza”, così come lo è l’espandersi di uno Stato ai danni dei vicini (ivi, 373d-e); i filosofi-re sono “i migliori nella filosofia e nella guerra” (ivi, 543a), ed è per questo i guardiani si trovano ad essere guerrieri e filosofi insieme (ivi, 525b). Si osservi infine la differenza di sensibilità tra l’età filosofica di Socrate e Platone, il culmine dell’organizzazione civilizzata del mondo sotto l’egida del logos, e quella mitica, pre-logica rappresentata da Esiodo, nella quale invece la condanna della guerra è ferma: “[Eris nefasta] favorisce la guerra luttuosa (polemòn te kakòn) e la discordia; nessun mortale l’ama di sicuro, tuttavia, per necessità (hyp’anànkes), per volere degli Immortali, si coltiva questa gravosa Contesa” (Le opere e i giorni, 14-16). L’affermarsi di civiltà e razionalità – e parliamo dell’Atene al culmine del suo fulgore, del monumento aere perennius della nostra civiltà occidentale –, dunque, non portano affatto necessariamente alla ‘pace’; e il sospetto che queste righe fondamentali vengano tralasciate, anche inconsciamente, ogniqualvolta amiamo dirci “figli di Atene” o sottolineiamo il rapporto tra Platone e l’Europa, è molto forte.

Stranamente, se Socrate, solitamente identificato come vittima pacifica e addirittura inerme, appare invece nella sua veste bellicista, al contrario Nietzsche, pensatore da sempre associato al passo dell’oca di migliaia di ben lucidati stivaloni, matura una posizione diversa, più sfumata: ma, ancora una volta, non certo in nome della civilizzazione. Anche Nietzsche partecipò in prima persona alla guerra. Nel 1867, infatti, ancora studente a Lipsia, fu arruolato nell’esercito, in un reggimento di artiglieria, in cui rimase sino a marzo dell’anno successivo, quando, dopo una caduta da cavallo in cui si ruppe lo sterno, passò un periodo di convalescenza che si concluse col suo congedo. Se all’inizio, nelle lettere, Nietzsche si mostra cauto riguardo l’arruolamento, dopo un po’ si percepisce l’apprezzamento verso l’equilibrio creatosi tra la routine delle corvée militari e l’assiduità dello studio filologico. Ma, possiamo chiederci, si tratta di un equilibrio fondato sulla continuità tra i due ambiti, o nonostante l’irruzione della guerra nell’ovattata vita dello studioso? Forse niente aiuta a rispondere correttamente a questa domanda come una fotografia di quel periodo, in cui Nietzsche – non senza una certa involontaria goffaggine – è ritratto in uniforme, impettito e con la sciabola sfoderata, l’elmo prussiano a punta alla sua destra: è difficile negare che siamo qui di fronte ad una manifestazione di orgoglio patriottico, anche se è difficile immaginare si tratti di una semplice concessione alle sirene del nazionalismo del tempo. Le sue ragioni, nel caso di Nietzsche, sono ben più complesse – non meno stridenti, tuttavia, con la sensibilità del nostro tempo. Quell’equilibrio trova infatti il proprio senso ben preciso in quella missione spirituale affidata alla Germania che gli intellettuali tedeschi avevano teorizzato con grande chiarezza sin dal Romanticismo, e alla quale il giovane soldato Nietzsche non poteva che aderire di buon grado: la consapevolezza della filiazione diretta della Germania moderna dalla Grecia antica. Tale missione, le cui rovine Thomas Mann contemplerà quarant’anni più tardi nelle sue Considerazioni di un impolitico, e che vedranno l’ultimo ma ormai sinistro bagliore nella heideggeriana autoaffermazione dell’università tedesca, è il tentativo di rispondere all’apparentemente inarrestabile marcia della modernità, che conduce all’ipercivilizzazione attraverso il progresso insieme democratico e scientifico, in una direzione meno ‘illuminista’, più attenta al magmatico concetto di Cultur. La strada che tale cultura indica, in altre parole, contempla una de-civilizzazione, allo scopo di ritrovare l’autentica essenza dell’umano e il suo rapporto originario con la natura. Questa cornice influenza evidentemente anche il rapporto di Nietzsche con la guerra, di cui si vagheggia il riscatto dal significato che essa ha assunto nell’epoca moderna: un’attività bellica divenuta evidentemente troppo tecnica – mattanza, astuzia, strategia volta ad esaurire le capacità avversarie preventivamente, e non più tenzone diretta tra due avversari egualmente nobili; e, soprattutto, guerra ‘di popol0, ‘di massa’, negazione cioè della natura aristocratica del conflitto, che da “padre” eracliteo delle cose assume sempre più le sembianze del loro livellatore, anche e soprattutto in termini sociali. Da qui l’ambivalenza di Nietzsche: da un lato, egli riserverà sempre grande ammirazione per le varie forme di aristocrazia guerriera succedutesi lungo la storia dell’umanità, stimandole forme ben riuscite di culture di contro la pochezza ipercivilizzata del nostro tempo, l’epoca dell’“ultimo uomo”, colui che baratta volentieri la facoltà di governare e obbedire con quelle “vogliuzze” (Zarathustra, prologo) che la società dei consumi gli mette abbondantemente a disposizione. (Anche in Gaia scienza inserirà la guerra tra le caratteristiche fondamentali dello spirito libero e “senza patria” (“Noi [senza patria] ci rallegriamo di tutti coloro che come noi amano il pericolo, la guerra, l’avventura”: 377). Dall’altro, si esprimerà con parole durissime – scritte tra la fine del 1888 e l’inizio del 1889, dunque tra le ultime della sua vita cosciente, il che fa loro acquisire un certo qual carattere profetico – riguardo le guerre moderne tra nazioni, volute dall’interesse dinastico: “L’umanità si è talmente abituata a questa follia, che oggi crede di aver bisogno degli eserciti allo scopo di far guerre… […] “Servizio e dovere” [– — — ], benedizione del lavoro: così parla sempre la maledetta dinastia, quando ha bisogno di uomini. Ma è follia che poi si metta davanti la bocca dei cannoni il fior fiore della forza e della giovinezza e della potenza”. La conclusione è tanto speranzosa quanto categorica: “Alla fine potremmo fare a meno anche delle guerre”. Ma, ancora una volta, la postulatoria evidenza del reciproco escludersi tra civilizzazione e guerra viene respinta: qui, infatti, è semmai la de-civilizzazione la via per restituire alla guerra la sua nobiltà perduta e, in prospettiva, renderla inutile. Che in entrambi i casi, in cui la filosofia abbia direttamente avuto a che fare con la guerra, si sia giunti, anche con argomentazioni ardite, a negare quel principio fondamentale, di cui invece noi siamo così assolutamente convinti, suona forse per noi come un avvertimento che faremmo bene a non ignorare: ci fidiamo troppo della civilizzazione – e di noi stessi.

 

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