GABRIELE DE FILIPPO

1.Vivere dopo la fine: il trauma come condizione del soggetto postmoderno

La condizione del soggetto contemporaneo è segnata da una perdita radicale: la perdita di un mondo simbolicamente stabile entro cui l’esperienza possa trovare orientamento, continuità e senso. Non si tratta soltanto di ciò che è stato definito come “fine delle grandi narrazioni”, ma di qualcosa di più profondo e lacerante: la dissoluzione della possibilità stessa di abitare il mondo come un orizzonte condiviso di significati. Viene meno non solo un insieme di valori, ma il tessuto simbolico che rendeva possibile interpretare l’esperienza, nominarla, trasmetterla.

Questo venir meno costituisce il trauma fondamentale del soggetto postmoderno. Un trauma che non si presenta come evento puntuale o eccezionale, ma come ferita diffusa, quotidiana, silenziosa, che attraversa le vite senza assumere una forma immediatamente riconoscibile. Viviamo “dopo” la metafisica, dopo l’idea di un ordine del mondo garantito da istanze trascendenti o immanenti — Dio, la Storia, la Ragione, il Progresso — ma questo “dopo” non coincide con una liberazione. Al contrario, vivere dopo significa vivere esposti, privi di protezione simbolica, senza una grammatica affettiva capace di contenere il dolore, il conflitto e la perdita.

In questo senso, il trauma non riguarda più soltanto chi ha vissuto direttamente esperienze estreme come la guerra, la violenza o la catastrofe. Esso diventa una condizione ontologica della soggettività contemporanea. Tutti siamo, in misura diversa, soggetti post-traumatici: non perché abbiamo attraversato lo stesso evento, ma perché condividiamo la stessa fragilità strutturale, la stessa precarietà di senso, la stessa difficoltà a costruire legami duraturi in un mondo che non offre più garanzie simboliche né orizzonti di stabilità. Il trauma, qui, non è ciò che interrompe la normalità, ma ciò che la definisce.

È in questo quadro che la guerra assume un significato nuovo. Essa non appare più come un’eccezione che sospende temporaneamente l’ordine del mondo, ma come il paradigma che rende visibile ciò che è già all’opera nella vita quotidiana. La guerra concentra e radicalizza dinamiche che attraversano l’esistenza ordinaria: l’insicurezza permanente, l’esposizione continua alla minaccia, la perdita di orientamento, la difficoltà di distinguere tra dentro e fuori, tra pace e conflitto. Non è più qualcosa che accade “altrove”: è interiorizzata, diffusa, incorporata nelle forme stesse del vivere.

2. La guerra interiorizzata: indifferenza, normalizzazione, assuefazione

Nel pensiero moderno, la guerra era stata a lungo interpretata come un evento eccezionale, delimitato nello spazio e nel tempo, inscritto in cornici simboliche forti che ne garantivano l’intelligibilità. Anche nella sua brutalità, essa appariva come un’esperienza dotata di senso: si combatteva per la patria, per Dio, per un ideale politico o morale. La violenza, pur devastante, era inserita in una narrazione che la rendeva interpretabile, se non giustificabile. La guerra era tragedia, ma anche dramma, e proprio per questo poteva essere raccontata, elaborata, ricordata.

Nell’età postmetafisica, questa struttura simbolica si incrina profondamente. Non perché la guerra sia scomparsa, ma perché ha mutato natura. Le grandi narrazioni che un tempo ne fornivano il senso — religiose, politiche, ideologiche — si sono progressivamente dissolte, lasciando spazio a una guerra senza racconto, senza un inizio e una fine chiaramente identificabili, senza un “noi” compatto e senza un nemico stabile. La guerra non si presenta più come una parentesi della storia, ma come una condizione permanente, un sottofondo continuo che attraversa le vite individuali e collettive.

Questa trasformazione non riguarda soltanto la geopolitica, ma investe la struttura stessa dell’esperienza. La guerra contemporanea non si manifesta esclusivamente attraverso lo scontro armato, ma attraverso una pluralità di processi che producono insicurezza, vulnerabilità e disorientamento: la violenza costantemente mediatizzata, la precarizzazione radicale dell’esistenza, la crisi ecologica globale, le migrazioni forzate, l’instabilità sistemica che rende ogni progetto reversibile e fragile. In questo senso, la guerra non è più soltanto un evento esterno, ma un dispositivo affettivo che modella il modo in cui sentiamo, desideriamo e ci relazioniamo agli altri.

Il tratto forse più inquietante di questa nuova forma di guerra non è tanto l’intensificazione della violenza, quanto la sua normalizzazione. Non siamo più chiamati a odiare il nemico o a mobilitarci in nome di un ideale, ma a convivere con la distruzione come parte del paesaggio. La risposta affettiva dominante non è la passione, bensì l’indifferenza. Un’indifferenza che non nasce dall’ignoranza, ma dalla saturazione; non dall’assenza di immagini, ma dal loro eccesso; non dalla distanza, ma da una prossimità continua che finisce per anestetizzare il sentire.

La guerra contemporanea non chiede più di partecipare o di sacrificarsi, ma di adattarsi; non mobilita il corpo e la volontà, ma il sistema nervoso; non produce eroi, ma soggetti stanchi, esposti, indifferenti. Per comprendere fino in fondo questa mutazione, è necessario interrogare la trasformazione della soggettività stessa.

È qui che il dialogo tra Sartre, Pulcini e Malabou diventa decisivo. Ciascuno di questi pensatori consente di illuminare una diversa fase della genealogia dell’indifferenza, mostrando come essa si sposti progressivamente dal conflitto ontologico tra libertà, alla stanchezza affettiva dell’individualismo tardo-moderno, fino alla condizione post-traumatica che caratterizza il presente.

3. Sartre: guerra, sguardo e conflitto ontologico tra libertà

Nel pensiero di Jean-Paul Sartre, il conflitto non è un fatto storico contingente, ma una dimensione originaria dell’esistenza umana. In L’Être et le Néant, la relazione con l’altro è strutturalmente conflittuale perché mette in gioco la libertà. L’essere umano è libertà assoluta, ma questa libertà è immediatamente minacciata dalla presenza dell’altro, che attraverso il suo sguardo mi trasforma in oggetto.

Lo sguardo dell’altro non è mai neutro: è una forza ontologica che mi espone, mi definisce, mi sottrae il controllo della mia identità. Nell’esperienza della vergogna — così centrale nell’analisi sartreana —il soggetto scopre di essere visibile, giudicabile, vulnerabile. È in questo momento che nasce il conflitto: o cerco di dominare l’altro, riducendolo a oggetto, oppure rischio di essere dominato.

Le figure del sadismo e del masochismo rappresentano, per Sartre, i tentativi — sempre falliti — di risolvere questa contraddizione. In entrambi i casi, la relazione mira all’annientamento della libertà, propria o altrui. La guerra, letta in questa chiave, non è dunque soltanto uno scontro tra nemici esterni, ma la radicalizzazione di una struttura relazionale fondata sull’impossibilità di una coesistenza pacificata delle libertà.

Quando però questa lotta si rivela insostenibile, emerge una terza possibilità: l’indifferenza. L’indifferente non nega il conflitto, ma si ritrae da esso. Rinuncia all’incontro per evitare la ferita. In Sartre, l’indifferenza appare così come una tregua affettiva, una sospensione della guerra ontologica.

Tuttavia, questa indifferenza resta ancora pensata come un gesto della libertà, come una scelta individuale. Sartre coglie l’origine conflittuale del rapporto con l’altro, ma non può ancora spiegare perché, nel mondo contemporaneo, l’indifferenza non sia più una possibilità tra le altre, bensì una condizione diffusa e quasi inevitabile. È questo spostamento che l’analisi di Pulcini rende intelligibile.

4. Pulcini: dalla guerra come conflitto alla guerra come logoramento

Con Elena Pulcini, il conflitto si sposta dal piano ontologico a quello storico-sociale. L’indifferenza non è più il risultato di una decisione del soggetto, ma l’esito di una trasformazione profonda dell’individualismo contemporaneo. Se la modernità classica era animata dal desiderio di riconoscimento e di affermazione, la modernità tardo-individualista è dominata dalla logica della protezione e della sopravvivenza.

Il soggetto descritto da Pulcini non è più impegnato in una lotta aperta con l’altro. Al contrario, tende a evitare l’esposizione, a ridurre il coinvolgimento, a limitare l’investimento affettivo. La relazione non è più il luogo della realizzazione di sé, ma una fonte di rischio. In un mondo accelerato, competitivo e iperconnesso, sentire troppo diventa faticoso. L’indifferenza emerge così come una forma di autodifesa passiva: non aggressione, ma disattivazione.

Qui la guerra cambia statuto. Non è più evento eccezionale né scontro frontale, ma clima permanente. Una guerra senza campi di battaglia, fatta di pressione continua, sovraesposizione e logoramento emotivo. È in questo contesto che Pulcini parla di male freddo: un male che non nasce dall’odio, ma dalla noncuranza, dalla rinuncia alla responsabilità verso l’altro.

Applicata alla guerra contemporanea, questa analisi mostra come l’eccesso di visibilità produca assuefazione anziché mobilitazione. Le immagini della violenza circolano incessantemente, ma non generano più reazione. L’indifferenza non è il contrario della guerra, bensì il suo esito affettivo in una società desensibilizzata.

Tuttavia, anche in Pulcini, l’indifferenza resta ancora una strategia funzionale alla sopravvivenza. Resta aperta una domanda decisiva: cosa accade quando questo raffreddamento non è più reversibile? È qui che il pensiero di Malabou introduce una rottura ulteriore.

5. Malabou: guerra, trauma e collasso dei ponti relazionali

Con Catherine Malabou, l’indifferenza non può più essere compresa né come strategia difensiva né come atteggiamento culturale. Essa diventa l’effetto di un trauma che incide sulla struttura stessa della soggettività, trasformandone le condizioni di relazione. Il trauma, nella sua prospettiva, non è una ferita simbolicamente elaborabile, ma una cesura che interrompe la continuità dell’identità e ne altera irreversibilmente le capacità affettive.

La guerra contemporanea produce un trauma che non colpisce solo i combattenti, ma chi vive costantemente esposto a precarietà, minaccia e perdita di senso. L’indifferenza che ne deriva non è scelta né difesa: è incapacità di sentire, di reagire, di entrare in contatto con gli altri. Non è rabbia né ostilità, ma vuoto interno, distacco da sé stessi e dalle emozioni, senso di vivere accanto agli altri senza più riconoscersi.

In questo contesto, Malabou introduce la nozione di plasticità negativa per spiegare come il trauma agisca sulla relazione. La plasticità, intesa come capacità di dare e ricevere forma, può trasformarsi in forza distruttiva: non innalza muri, ma fa crollare i ponti della relazione. Il soggetto non si chiude all’altro per scelta, semplicemente non riesce più a incontrarlo, percepire le emozioni, risuonare. Il mondo sembra distante, le reazioni proprie e altrui estranee, i legami impossibili da percorrere.

Eppure, la plasticità non è solo distruzione. Se il trauma spezza il sé, può anche aprire la strada a una nuova soggettività: ponti fragili, post-traumatici, costruiti non sulla riparazione dell’unità perduta, ma sull’abilità di attraversare la frattura con consapevolezza.

6. Conclusione: contro la guerra dell’indifferenza, una politica della coralità

La guerra del nostro tempo non ha bisogno di eroi né di nemici assoluti. Vince quando produce soggetti incapaci di sentire, di reagire, di desiderare. L’indifferenza è il suo trionfo più silenzioso.

Per questo, la risposta alla guerra non può limitarsi alla condanna morale della violenza o all’appello astratto alla pace. Occorre una trasformazione più profonda: una ricostruzione delle condizioni affettive della relazione. Contro l’indifferenza come esito del trauma, occorre una coralità post-traumatica che sostiene senza ricomporre, reti affettive capaci di accogliere ferite senza chiedere unità fittizie.

La vera alternativa alla guerra non è tornare a un ordine perduto, ma riconoscere una nuova vulnerabilità condivisa da vivere insieme. Non l’eroismo, ma la cura; non l’identità monolitica, ma la plasticità relazionale; non il distacco, ma la presenza.

In un mondo di conflitti permanenti, forse l’atto più radicale non è combattere, ma tornare a sentire insieme, riconoscendo la ferita e trasformandola in possibilità. Dove la guerra produce indifferenza, può nascere una comunità nuova: non fondata sulla vittoria, ma sulla responsabilità condivisa di restare umani.

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