LA GIUSTIZIA DEL CROCIFISSO

TOMMASO GRECO

velasquez-crocifissione1. C’è una giustizia che sfida tutte le altre e si colloca là dove queste segnano il passo. Le categorie del nostro pensiero ci hanno abituato a cercare la giustizia nella “conformità alla legge” oppure nel “dare a ciascuno il suo”, ma non sempre legalità e uguaglianza (formale o sostanziale che sia) producono automaticamente quella giustizia di cui gli uomini hanno sete. Anche tralasciando il campo della giustizia penale, sottoposto più di altri al rischio di errori drammatici, è nella quotidianità delle vite ‘normali’ che l’applicazione di una regola, seguendo un meccanismo in base al quale si finisce per guardare alla regola più che alla vita, produce spesso decisioni che percepiamo come ingiuste. Ma non può che essere così: questa è la logica delle regole, questa la logica del diritto.

La giustizia che va oltre vuole invece guardare alla vita prima che alla regola; e non in spregio al senso delle regole, ma perché nella vita c’è qualcosa che alle regole sfugge o di cui le regole non si occupano. C’è qualcosa che le regole — e la giustizia ad esse legata — non vedono.

Se volessimo disegnare una immagine diversa della giustizia — diversa, voglio dire, da quelle alle quali siamo abituati e di cui sono pieni i tribunali e i palazzi del potere civile — dovremmo rinunciare completamente ai caratteri consueti. Dovremmo rinunciare innanzi tutto alla benda: quel simbolo (di cui A. Prosperi ha raccontato la storia nel suo Giustizia bendata, Einaudi, 2008) cui si legano l’imparzialità e l’incorruttibilità di colui che decide, rischia di diventare un ostacolo in quanto impedisce di vedere proprio quelle situazioni che richiedono un intervento riparatore e salvifico: per riparare un’ingiustizia, per farsi carico di una sofferenza, per lenire un dolore. Abbiamo bisogno di una giustizia che sappia vedere ciò che per sua natura si nasconde, perché spesso non è possibile che gli ultimi facciano sentire la loro voce mediante la rivendicazione di diritti: gli ultimi sono quelli di cui le regole non si occupano; e anzi, talora sono ultimi proprio perché sono le regole a produrne l’esclusione.

Una giustizia che guarda, in secondo luogo, è una giustizia che non interviene misurando meriti e demeriti: per questo motivo, rifiuta anche la figura della bilancia. Essa interviene per rispondere a un bisogno e non per contraccambiare una prestazione o distribuire premi e punizioni. La bilancia presuppone che ci sia qualcosa da pesare e misurare; rinunciare al suo uso significa motivare diversamente l’atto di giustizia. Non si fa qualcosa in risposta a ciò che l’altro ha fatto o non fatto; si fa qualcosa per l’Altro, per soddisfare la sua domanda di giustizia.

Naturale appare allora l’abbandono dell’ultimo, e più ingombrante, simbolo della giustizia ‘tradizionale’: quello della spada. Un simbolo — che per molti rappresenta il fondamento stesso del patto sociale ancor prima che della giustizia (si ricordi Hobbes: i patti senza spada «non sono che parole, essendo assolutamente privi della forza di dar sicurezza agli uomini») —, che non può non costituire la negazione di una giustizia fondata sulla carità. L’idea che la spada possa simboleggiare un atto di giustizia viene meno allorché si pone in primo piano la relazione tra noi e l’altro, che talvolta può essere relazione tra chi ha subìto un’ingiustizia e chi l’ha invece compiuta, tra la vittima e il reo. Si capisce dunque perché, tra tutte, è questa la sfida che incontra maggiori resistenze: diffusa è infatti l’opinione espressa da Spinoza nel Trattato teologico-politico: «l’insegnamento del Cristo e di Geremia circa la sopportazione delle offese e il perdono incondizionato degli empi vale soltanto per i luoghi nei quali si trascura la giustizia e per i tempi di oppressione, ma non per uno Stato ben ordinato, dove, tutelandosi la giustizia, ciascuno è tenuto, se vuole condursi rettamente, a denunziare al giudice l’offesa patita, non per vendetta, ma nell’intento di difendere la giustizia e le leggi della patria e per non lasciare ai cattivi la convenienza di essere tali». Ma qui non si tratta di “porgere l’altra guancia”: si tratta piuttosto di una sfida lanciata innanzi tutto a colui che beneficia del perdono, chiamato a dimostrare di esserne all’altezza.

2. Una giustizia siffatta difficilmente può farsi istituzione. Anche se non mancano testimonianze storiche importanti e talora fondative — commissioni di riconciliazione e perdono (ne parla P.P. Portinaro nel suo I conti con il passato, Feltrinelli, 2011), oppure percorsi di riconciliazione sperimentati all’interno del sistema penitenziario (vedi ad es. il Progetto Sicomoro http://www.progettosicomoro.org/) — si tratta di una giustizia che parla a tutti, in quanto è mediante il comportamento quotidiano di ciascuno che essa può sperare di incarnarsi.

L’atto di giustizia, pertanto, si presenta a noi come «ciò che non può attendere»: la decisione giusta è richiesta “immediatamente, subito, il più presto possibile”, dato che la situazione non ammette “l’informazione infinita e il sapere senza limiti delle condizioni” (Derrida, Forza di legge, Bollati Boringhieri 2003). È la situazione nella quale si trova il buon Samaritano della novella evangelica, suprema esemplificazione della giustizia come carità: non c’è tempo per farsi domande, per chiedersi ad esempio chi sia il soggetto che si trova moribondo sul ciglio della strada e perché si trovi in quella condizione. C’è solo da decidere se scendere da cavallo e prestargli aiuto, oppure passare avanti come hanno fatto tutti gli altri.

Qualcuno potrebbe pensare allora che un discorso del genere poco abbia a che fare con la giustizia; che non è col nome di giustizia che si può chiamare una tale visione delle cose. Ma ci viene in soccorso addirittura Hans Kelsen: “Non è difficile intendere il precetto dell’amore del prossimo nel senso della prescrizione di aiutare chiunque sia soggettivamente in preda al dolore o alla necessità, con o senza sua colpa. Tale principio, nella sua applicazione, non presuppone allora alcun ordinamento sociale, differenziandosi così da altre norme di giustizia. Questo non è però motivo sufficiente per negare del tutto — come talora accade — il carattere di norma di giustizia al precetto dell’amore del prossimo interpretato in questo senso. Tale opinione è fondata soltanto se si limita il concetto di giustizia alle sole esigenze avanzate nei riguardi dell’autorità legislativa. Se, invece, per giustizia si intende una norma che prescriva come un uomo deve trattare un altro e che non deve necessariamente essere indirizzata all’autorità normativa, il precetto dell’amore del prossimo può senz’altro essere considerato come una delle molte norme di giustizia” (Il problema della giustizia, Einaudi, 1975, p. 46).

D’altra parte, non è mancato chi, anche al di fuori della tradizione cristiana ufficiale, ha identificato puramente e semplicemente la giustizia con la carità. Per Simone Weil, ad esempio, non è possibile fare alcuna distinzione tra giustizia e carità, dato che non è certo la sfera del diritto — che ella considerava inestricabilmente connessa con la forza — che può portarci nel mondo della giustizia. Aver voluto distinguere la giustizia dalla carità è stato un modo per spogliarsi della responsabilità di prendersi cura del mondo e degli altri; perché se, nella giustizia ‘giuridica’ io mi sento obbligato soltanto in presenza dei diritti degli altri, e perciò dove non ci sono diritti non ci sono obblighi, nella giustizia ‘carità’ il mio obbligo non è determinato dal diritto bensì dal bisogno dell’altro. È una giustizia che non fa dormire sonni tranquilli, quella della carità: essa ci interroga incessantemente, perché incessantemente ci interroga la vita.

3. La parabola del buon Samaritano ci permette di esemplificare i passaggi mediante i quali la giustizia-carità trova realizzazione. Possiamo sintetizzarli in questo modo: vedere, scendere, sollevare.

Il primo atto compiuto da Samaritano è quello del vedere: «lo vide e n’ebbe compassione», dice il vangelo di Luca (10, 25 ss). La lettura del bisogno conduce a modificare il proprio programma, il proprio itinerario. Il Samaritano scende dal cavallo e si prende cura dell’uomo che era stato picchiato e abbandonato: «gli si fece vicino, gli fasciò le ferite». L’atto di abbassarsi è metaforicamente un’uscita da se stessi per rivolgersi all’altro, e prelude all’atto con cui colui che era a terra moribondo viene risollevato per permettergli di ritornare alla vita: «caricatolo sopra il suo giumento, lo portò a una locanda e si prese cura di lui».

Le scene di questo racconto colgono l’essenza della giustizia come carità: nella sostanza, si tratta di spogliarsi di se stessi per far esistere l’altro. Un atto di ‘decreazione’, come lo chiamerebbe Simone Weil, che nella decreazione del soggetto vede l’unica risposta degna all’atto con cui Dio ha creato il mondo. Si tratta di compiere gesti ‘innaturali’, del tutto opposti a quelli che la natura ci porterebbe a mettere in atto se la seguissimo senza compiere quel ‘salto’ motivato dall’Amore. La natura ci porterebbe a ragionare come gli Ateniesi con i Meli; ci porterebbe a dire che il più forte deve dominare il più debole; ci porterebbe a imporci sugli altri tutte le volte che questo sia reso possibile dalle circostanze. Ragionare come il Samaritano vuol dire invece non imporsi quando pure si avrebbe la forza per farlo; vuol dire fare in modo che il debole avanzi le sue ragioni. Vuol dire concordare con Socrate sul fatto che subìre ingiustizia sia sempre preferibile al doverla commettere.

È umana una giustizia come questa? Sembrerebbe di no. La provocazione con cui Glaucone interroga Socrate nel II libro della Repubblica parte proprio dal presupposto che una giustizia ricercata per amore della sola giustizia, e che perciò evita di strumentalizzare l’altro riconducendolo ai propri fini, sia del tutto impossibile per l’uomo. Non si deve voler essere giusti, dice Glaucone, ma soltanto sembrarlo. Altrimenti, bisognerebbe sostenere che la condizione del giusto perfetto, che consegue il disonore e la morte, è preferibile a quella dell’ingiusto perfetto, che consegue invece onori e ricchezze.

E tuttavia, quella che per Glaucone era una provocazione estrema per mettere alle corde il suo interlocutore, viene presa estremamente sul serio dalla figura del Cristo che muore sulla Croce. Ciò che sembrava assurdo e impossibile diviene ‘normale’ e possibile, venendo persino a indicare un modello. Il  ‘giusto perfetto’, di cui Glaucone diceva che «verrà flagellato, torturato, gettato in ceppi, avrà bruciati gli occhi, e infine, dopo avere sofferto ogni sorta di mali, verrà impalato», non è altri che il Cristo crocifisso. La sua figura nuda e martoriata ci dice che, per essere giusti, occorre spogliarsi di se stessi; addirittura «fino alla morte», quando questo sia necessario. Spogliarsi di se stessi vuol dire mettere da parte la forza, non inseguire il prestigio, non cercare la sopraffazione.

Ci sarà sempre bisogno di una giustizia che richiede decreazione e sacrificio, perché la legalità e l’uguaglianza non potranno mai colmare tutti i bisogni di giustizia che assetano l’animo umano. “Non c’è nessun ordinamento statale giusto che possa rendere superfluo il servizio dell’amore […] Ci sarà sempre sofferenza che necessita di consolazione e di aiuto” (Benedetto XVI, Deus Caritas est, § 28). C’è un’immagine che campeggia nell’aula di giustizia del Tribunale di Milano, raffigurante una madre con in braccio il proprio bambino e uno sventurato che gli chiede soccorso; è collocata proprio sopra la scritta “La legge è uguale per tutti”. Un modo per dire che la legalità è un valore fondante e fondamentale, ma che non può arrivare dappertutto. La carità e l’amore possono arrivare dove la legalità è costretta ad arrestarsi.

Il crocifisso simboleggia questo amore, raffigura questa giustizia. Dice ad ognuno di far spazio all’altro, di prendersene cura se ha bisogno. È un invito a uscire da se stessi, a lasciar da parte prepotenza e arroganza.

È un simbolo di misericordia, che ci ricorda di essere misericordiosi. L’esatto contrario, in altre parole, di quella forza o prepotenza che gli viene attribuita da coloro che, da una parte e dall’altra, hanno animato la discussione circa l’opportunità della sua esposizione nei luoghi pubblici.

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