GIUSEPPE IERACI

Svolgo qui alcune considerazioni che potranno sembrare di senso comune. Del resto, il senso comune non mi spaventa e concordo con Giulio Preti (Praxis ed empirismo, 1957) che quello del filosofo è un mestiere come altri, e come tale non dovrebbe perdere il suo legame con la realtà e la vita concreta. Ad aggravare la mia posizione, aggiungo che neppure sono un filosofo e vi chiedo quindi pazienza.

Vorrei interrogarmi sul “senso” di concetti come “vendetta”, “pena” (o sanzione) e “riparazione” (o perdono). Prendo le distanze da certo realismo giuridico, che come si capirà ispira comunque le mie considerazioni, e non intendo ridurre l’azione giuridica a “sanzione” o a “diritto penale”, perché accolgo l’osservazione di H.L.A Hart (The Concept of Law, 1961) che il diritto abbia sia una componente negativa (pena, sanzione) che una positiva, ossia attribuzioni di facoltà, di possibilità di fare e quindi – per dirla con Amartya Sen – di capacitazioni (capacità di fare). Ma questo mi serve per dire che non credo che esistano “diritti naturali”, come qualcosa di preordinato rispetto allo svolgimento delle relazioni sociali. La legge e il diritto sono per me niente più che particolari manifestazioni delle relazioni sociali.

Dunque, “vendetta”, “pena” e “riparazione” si colgono (per me) entro la sfera dei comportamenti umani e delle relazioni. Schematicamente, in questo modo: A compie un’azione x rispetto a B, la quale azione x è stata precedentemente “codificata” o “classificata” come non dovuta o non legittima. Evitiamo accuratamente di entrare nel merito di come si sia giunti a questa codifica/classificazione e soprattutto di chi l’abbia avanzata. Dico solo che per me questo chi non è certamente Dio o qualsiasi entità metafisica o extra-naturale. Una ultima precisazione in premessa, “vendetta”, “pena” e “riparazione” possono comparire in qualche sequenza tutte e tre in relazione a un fatto sociale “non legittimo”. Per esempio, A uccide B al tempo t₁, subisce la pena dell’ergastolo al tempo t₂, alcuni individui prossimi al defunto B avviano un percorso di riparazione con A al tempo t₃, ma altri individui sono rancorosi, fanno recapitare in carcere un pacco dono ad A con prelibatezze purtroppo avvelenate e lo uccidono, dunque ottengono al tempo t₄ vendetta su A che aveva ucciso il loro prossimo B al tempo t₁. Ignorando queste complicazioni, mi limito a trattare analiticamente “vendetta”, “pena” e “riparazione” come cose separate e relativamente indipendenti. Queste tre cose assumono valenza se si ammette che esistano anche diritti che qualcuno vanta e che se sono infranti giustificano la ricerca della vendetta, oppure l’erogazione di una pena, o ancora la ricerca di una riparazione.

Le mie posizioni pongono così il problema centrale se possano esistere diritti (o norme, o leggi) in assenza di comportamenti o “relazioni”, cioè in altre parole, posto che (per me) diritti, norme o leggi non hanno una origine sovrannaturale, queste “esistono” se non si danno relazioni sociali collegate? Per esempio, se in una isola chiamata Utopia non ci fossero ormai da tempo immemorabile assassini e omicidi, la norma “non uccidere” continuerebbe ad esistere? Il “giudizio esistenziale” suggerito – se non ricordo male  – da Alf Ross (Direttive e norme, 1978), per il quale una norma “esiste” se ci sono “comportamenti” in corrispondenza di quella norma, è una soluzione perfetta per noi comportamentisti ma solleva una quantità di nuovi quesiti e problemi.

a. Che ne è di una norma valevole in passato, rispetto alla quale oranon ci sono comportamenti osservabili? Possiamo assumere che quella norma non esista? Questo punto è fondamentale e mi sentirei di dire che se una norma non esiste qui e ora (non c’è alcuna relazione sociale ad essa associata, qui e ora), questa stessa norma potrebbe diventare una “posizione” avanzata da qualche altro attore in diverso momento. Cioè, anche se in Utopia da tempo immemorabile non si compiono omicidi, “non uccidere” potrebbe restare una norma esistente perché qualcuno in un tempo indefinito potrebbe invocarla. Insomma: anche se nessuno più uccidesse, non possiamo escludere in futuro qualche nuovo omicidio e qualcuno che, invocando quella norma, esiga una sanzione per l’omicida. Sembrerebbe dunque che le norme “esistano” indipendentemente dai comportamenti, perché fissano posizioni e aspettative rispetto a quelle posizioni. Gran parte del diritto consuetudinario – da quel che capisco – è basato sulla persistenza in vita dei diritti e sulla legittimità dell’azione persecutoria, se così è stato in passato, in qualche luogo.

b. Quali sono i comportamenti che una norma n può causare? A meno di non incorrere nel “determinismo”, dobbiamo interpretare le norme come “strutture di opportunità” inerentemente aperte e indeterminate. Dal punto di vista, dell’attore A il divieto non-uccidere può: 1. Dissuaderlo dall’uccidere B; 2. Non dissuaderlo comunque dall’uccidere B; 3. Portarlo ad altre azioni nei confronti di B. Queste altre azioni y, z, w, diverse da x (uccidere B) hanno quale rapporto con la norma “non uccidere”? Qual è l’insieme delle n azioni che l’attore A tiene rispetto a B in presenza della norma “non uccidere”? (Questo ragionamento si potrebbe applicare anche al caso del diritto di parola – o alla sua negazione – dentro un’assemblea. Non è detto che l’attore si limiti a comportamenti scanditi dalla antinomia parlare/non-parlare, potrebbe invece impedire con schiamazzi ad altri di parlare, uscire dall’aula, convocare un movimento, assaltare l’assemblea, ecc. Qual è il rapporto di queste n azioni con la norma “non parlare”? Naturalmente, è un problema di estensione della causazione sociale, ma è un problema.)

c. Un’altra cosa interessante, legata al carattere relazionale dei diritti, è che questi “circolano liberamente” nel tempo e nello spazio. Limitiamoci al problema della loro circolazione spaziale, per il tempo vale sostanzialmente il ragionamento già sopra svolto. Poniamo che a Utopia ormai non si uccida più e che quindi sia un diritto degli individui la salvaguardia dell’incolumità fisica, un diritto che per la verità nessuno ha ragione d’invocare proprio per quanto detto: a Utopia non si uccide più. Invece a Distopia vale ancora il principio belluino homo homini lupus. Non possiamo escludere che porzioni inizialmente ristrette di individui di Distopia, osservata la situazione di Utopia, comincino a invocare il “principio dell’incolumità fisica” per se stessi e a domandare che quel diritto sia garantito. Dunque, di nuovo, i diritti possono “esistere” (o sembrare che esistano) al netto di comportamenti correlati. Sappiamo, ma è un discorso che qui tralascio, che l’invenzione delle comunità politiche e al loro stadio più avanzato degli Stati serve proprio ad un duplice scopo: garantire diritti agli appartenenti alla comunità, impedire che questi diritti “escano” dalla comunità e siano invocati da individui ad essa estranei. La circolazione dei diritti ha fatto credere ai filosofi illuministi che essi appartenessero all’essere umano o all’individuo (“diritti dell’Uomo”, “diritti umani) e ai giusnaturalisti che appartenessero alla natura o al divino (“diritti naturali”). Tuttavia, resta – almeno per me – che se i diritti non sono invocati da qualcuno contro qualcun altro e se essi non sono garantiti da qualche attore “terzo”, di fatto non hanno efficacia, anche se dobbiamo ammettere che esistono.

Dunque queste situazioni e queste questioni spingono a sospettare che se norme e/o diritti sono inerentemente “relazionali”, essi potrebbero essere “invocati” come “posizioni” da certi attori al tempo t_n, dunque sulla base di nuove relazioni prima inesistenti e perché queste relazioni hanno generato un pattern, un modello, anche se svolte al tempo t_n-1. Weberianamente, mi verrebbe da dire, anche il diritto è un “fatto culturale”, un fatto della “mente”. La sfida sarebbe di vedere come in un universo di tipo “relazionale” ci possa essere spazio per claims di tipo normativo o posizionali, che presumibilmente sono avanzati dagli attori per fondare nuove relazioni o per condizionare queste. Il diritto e le norme (anche quelle che non prendono forma giuridica, come i codici etici, i costumi, le pratiche sociali consolidate) hanno proprio questa funzione sociale: fissano certe “posizioni” (“non puoi uccidermi”) che, qualora vengano violate, rendono certa la sanzione (se mi uccidi, “sarai condannato”).

Arriviamo così finalmente alla tripartizione “vendetta”, “pena” e “riparazione”, che sono il complemento dell’esistenza dei diritti e dunque delle relazioni che esse richiamano. Partendo dalla vendetta, alcuni potrebbero sostenere  che essa ha un “valore morale” o estetico. La “legge dell’occhio per l’occhio” rispondeva a un valore morale, all’essere compensati direttamente e in misura esattamente identica per il torto subito. La vendetta è intrinsecamente un fatto privato, quasi uno scambio “economico”: “Mi hai tolto un occhio, ti tolgo un occhio.” Questa concezione etica rinvia ad una struttura assiale della società, nella quale gli individui occupano posizioni prestabilite e immutabili nell’ordine sociale. Così, qualsiasi evento loro capiti, questo stesso è interpretato come “giusto” e “dovuto” in base a quell’ordine sociale immutabile. Quindi, eventualmente, anche essere ammazzati per vendetta da qualcuno che per ordine e gerarchia ha il diritto/dovere di farlo, se abbiamo trasgredito. Si tratterebbe di una concezione estranea all’achieving societies della contemporaneità e più tipica, appunto, delle società assiali e anche di quelle medievali pre-moderne.

Sul piano psicologico, il problema della vendetta è “contro chi ti vendichi quando ti vendichi”. Nel bellissimo film Un borghese piccolo piccolo di Monicelli, Alberto Sordi-Giovanni Vivaldi compie la sua vendetta immediatamente, o molto presto. Nel senso che incontra e riconosce il terrorista assassino di suo figlio, subito o a poca distanza dall’evento omicida, lo rapisce, lo conduce in un capanno isolato e comincia la sua vendetta. Ma più si protrae la sua azione di vendetta-tortura sull’omicida, più – come appare evidente nel film – Giovanni Vivaldi sembra smarrire il senso della sua azione, tanto che la morte stessa procurata all’assassino, anziché gioia, genera in Giovanni rabbia e frustrazione.

Arrivo al punto: Giovanni Vivaldi con la vendetta privatizza l’azione giudiziale, infatti si fa giustizia da sé. Ma chi ha ucciso il figlio di Giovanni Vivaldi? Il terrorista che esce sparando da una banca rapinata, oppure il giovane moribondo incatenato in un capanno? Quei due sono la stessa persona? L’attribuzione del senso di un’azione da parte di un attore è qui ed ora, quando l’azione si compie. Quella stessa azione, a distanza di tempo, spazio e luogo, può non aver più senso oppure lo stesso senso di prima per quell’attore. Questa estraniazione dell’io, questa perdita di senso dell’azione, è stata testimoniata da molti terroristi e delinquenti vari nelle loro memorie o deposizioni ex post.

La vendetta tendenzialmente lascia sempre insoddisfatti per due ragioni: in primo luogo, privatizza la nostra pretesa di un risarcimento, e dunque c’impedisce di ottenere un riconoscimento sociale, per cui non siamo mai soddisfatti della vendetta ottenuta, vorremmo sempre più sangue; in secondo luogo, nel tempo, la vendetta non ha senso per noi e per chi la subisce, perché la situazione sociale è cambiata e abbiamo difficoltà a riconoscere colui contro il quale ci vendichiamo. Si dice che la vendetta è un piatto che si consuma freddo. Non ho mai capito perché.  Se la vendetta ha una forza etica e una valenza “estetica” è quando è consumata ora, vicino temporalmente, spazialmente, continua all’azione criminale. Solo in quell’istante preciso la vendetta ha senso, per chi la compie e per chi la subisce e magari l’accetta. La vendetta è infatti un impulso irrefrenabile e immediato, una cosa che si fa prima dell’elaborazione intellettiva dei fatti.

Se la vendetta si basa sul principio “del taglione” e “dell’occhio per l’occhio”, del fare al reo quello che lui ha fatto alla sua vittima, allora deve (dovrebbe) essere compiuta dalla vittima stessa, o se questa non può (appunto, perché magari vittima “ammazzata”) da qualcuno di molto prossimo alla vittima stessa, un fratello, un congiunto, un membro dello stesso clan, come nelle faide. La presenza del “terzo” anche nelle forme istituzionalizzate della vendetta, come in certi codici orientali, è già di fatto un primo incerto passo verso tipi di razionalizzazione dell’azione giudiziaria. La vendetta non ammette la “terzietà”, non ammette il terzo (un giudice, un magistrato, financo il boia). Quando subentra il terzo a risarcire la vittima, entriamo nel dominio del diritto penale, cioè dell’erogazione di una pena come fatto pubblico a colui che ha commesso un crimine. La pena è una razionalizzazione giuridica, nei termini di Weber, mentre la vendetta è invece a-razionale, emotiva.

Una volta che abbiamo abbandonato la sfera privata per entrare il quella pubblica, dunque rinunciamo a togliere l’occhio al nostro carnefice, perché lasciamo che lo faccia per noi l’Autorità che regge la nostra comunità, siamo in qualche modo moralmente obbligati a perdonare il nostro carnefice? Significa che dobbiamo incontrarlo, parlargli e abbracciarlo? Qui entra in gioco il tema della giustizia riparativa, cioè di quelle pratiche e modalità che portano – detto in termini semplici e me ne scuso – la vittima e il carnefice a riconciliarsi, offrendo soprattutto a quest’ultimo un modo per riparare alla sua colpa.

La giustizia riparativa rivela evidentemente i suoi tratti privati, e a questi – a me pare – si possono rivolgere in conclusione alcune considerazioni critiche. La giustizia riparativa tende nuovamente a individualizzare l’evento delittuoso, dopo che la razionalizzazione giuridica e la codifica della pena si sono sforzati nei secoli di rendere prevedibile il nesso crimine-sanzione. Cioè tende a ridurre l’evento delittuoso nuovamente a un fatto privato intercorso tra vittima e carnefice. Naturalmente chi sostiene le pratiche di giustizia riparativa dice chiaramente che queste non sostituiscono la pena stessa, ma la accompagnano. Tuttavia il mio sospetto e la mia diffidenza nei confronti delle pratiche riparative nasce proprio dall’implicito arretramento della cultura giuridica verso forme pre-razionali, private anziché pubbliche, di gestione degli eventi criminali. Nella sua presunta funzione giuridica, non vedo come la giustizia riparativa possa offrire una garanzia e un risarcimento alla vittima, se non come effetto di un trans emotivo e psicologico, che però rivela appunto la sua natura privata e il suo impatto individuale.

Se guardiamo invece alla sua funzione pedagogica o rieducativa, cioè all’impatto sociale della giustizia riparativa, possiamo chiederci se questa davvero potrà riuscire dove la pena fallisce. Come ben sappiamo, nessuna pena o sanzione produce l’effetto sociale di sradicare il crimine per la quale è pensata e alla quale è collegata. Né la pena di morte, né l’ergastolo hanno fatto sparire l’omicidio. Possiamo immaginare un effetto diverso per la giustizia riparativa? Arrivo a una conclusione un po’ bizzarra, temo anzi che le pratiche riparative – se diffuse su larga scala e diventate “fenomeno sociale” – potrebbero generare un effetto attenuante dell’efficacia della pena. Sul piano psicologico, potrebbero indurre a pensare che qualsiasi crimine può essere “riparato” dall’incontro delle volontà della vittima e del carnefice. Si potrebbe anche arrivare a pensare a una tendenziale privatizzazione del processo penale, che porti vittima  e carnefice a contrattare la pena e il percorso riabilitativo. Può darsi che molti considerino questo un progresso, non sarei in grado di dire, certo occorrerebbe condizionare molto la società per diffondere queste pratiche e renderle accettabili a tutti.

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