FRANCESCO ARONADIO

C’è qualcosa di arcaico nella centralità dell’opinione ricevuta che oggi sperimentiamo, nella sua liberalità e nella sua costrittiva (e apparente) imprescindibilità. Se le fonti alle quali si attingono le informazioni si sottraggono a un severo ed efficace controllo da parte dei fruitori, è ben difficile che l’individuo possa a sua volta sottrarsi alla forza dell’opinione diffusa e al generico “si dice”. Oggi è una questione di ritmi accelerati, di generazione incessante di notizie, di proliferare di agenzie di d’informazione, di un aggrovigliarsi inestricabile di voci che nel vivere quotidiano non può che trasformarsi in rumore. Nel mondo arcaico era questione di staticità sociale, di un’esigenza di riconoscimento in collettività che la scarsità e la lentezza delle informazioni rendevano quasi impermeabili alle variazioni individuali e ai mutamenti di opinione.

Contesti culturali quasi opposti. Ma assai simile potere del “si dice”. Kleos è parola greca cruciale in età arcaica: il nome appartiene a una famiglia di termini, quali kleo, che vuole dire “celebro”, “glorifico”, kluo (“sento”, ma anche “vengo a sapere”, come pure “sento dire di me”, “ho reputazione di”), klutos (“ciò di cui si sente parlare” e dunque anche “famoso” o pure “eccellente”). Il kleos è innanzi tutto la notizia, la diceria, ma il suo valore semantico, prevalente seppur derivato, è “fama”, “gloria”. Ed è così che il termine suona nella maggior parte dei casi in Omero. Ad Andromaca, che voleva trattenere Ettore dal recarsi sul campo di battaglia ponendogli di fronte le ragioni degli affetti familiari, il guerriero rispondeva: «Donna, so anch’io tutto questo; ma terribile è la vergogna che provo davanti ai Troiani […] se, come un vile, mi tengo lontano dalla battaglia; me lo impedisce il mio cuore, perché ho imparato […] a combattere con i Troiani in prima fila, per il kleos di mio padre e mio».

Per una “civiltà della vergogna”, come quella propria della grecità omerica, la reputazione presso la comunità di appartenenza era fattore motivazione potentissimo e titolo d’orgoglio irrinunciabile. La fama acquisita in vita è anche promessa di immortalità personale: nel tessere le lodi del «nobile cuore di Penelope, […] che non si scordò di Odisseo», Omero profetizza che «il kleos della sua virtù non morirà mai e un canto bellissimo gli dei dedicheranno a lei, alla saggia Penelope» (Odissea, XXIV, 194-197). Ed è, in fondo, il credito acquisito presso la collettività a dare la misura della sostanza di un uomo o di una donna, tant’è che Atena, che ha a cuore la crescita e la formazione del giovane figlio di Odisseo, Telemaco, lo induce a visitare le città dell’Ellade per «chiedere notizie del padre e perché acquisti lui stesso grande kleos fra gli uomini» (Odissea, I, 94-95).

Perfino l’Antigone sofoclea, quando con la sepoltura data al fratello sfida le leggi della città in nome di altre leggi (siano esse quelle divine o quelle di una morale interiorizzata o interiore), si richiama al kleos come orizzonte entro il quale comprendere il senso del suo agire: «donde avrei conseguito la gloria (kleos) più gloriosa (eukleesteron), se non componendo nel sepolcro il fratello mio?» (Antigone, 502-503).

Il sentito dire dà corpo al credito di cui si gode presso la collettività. Ce ne dà indirettamente la misura, in modo forse esteriore, ma assai sintomatico, il ricorrere del termine kleos nella composizione di nomi propri, con intento augurale come spesso accade nell’onomastica: si pensi a Cleante, Cleopatra o Pericle.

Gradualmente, con il superamento delle strutture patriarcali e per lo più gerontocratiche della grecità arcaica, con il differenziarsi delle attività e delle competenze e con l’avvento di forme di sapere di taglio più teoretico, viene configurandosi nella mentalità diffusa e nelle riflessioni degli intellettuali della grecità classica una differenziazione fra il dominio dell’opinione e quello della verità. Questa distinzione è il frutto dell’accentuazione ora dell’uno ora dell’altro dei due fronti che la riflessione antica sul sapere umano andava delineando nella sua lenta emancipazione dalla sudditanza a un ineguagliabile sapere divino: da un lato, il fronte della congetturalità dell’impresa conoscitiva; dall’altro, quello della certezza dei risultati da essa conseguiti.

Così, a un Senofane, per il quale tutto il sapere che gli uomini possono procacciarsi si costituisce attraverso un faticoso e progressivo lavorio di congetture e comparazioni, fanno da contraltare le voci di Parmenide ed Eraclito, che, nelle rispettive e diverse forme, annunciano comunque entrambi che il sapere vero è adamantino e inossidabile, che si tratti della via del puro pensiero-essere, esente da contraddizioni e mutamenti, o del richiamo a un pensiero “dialettico”, capace di cogliere l’intrinseca dinamicità del reale raccogliendo in una superiore armonia le apparenti opposizioni e dissonanze. E a questa diversa accentuazione può farsi risalire anche il contrasto fra un Protagora, per il quale ogni discorso e argomentazione può aspirare a prevalere sugli altri, se solo risulta il più adatto al contesto operativo in cui è svolto, e un Socrate (o per lo meno il Socrate restituito da Platone), il quale muove invece dalla necessità che il terreno comune per l’edificazione della conoscenza sia una homologia, vale a dire una parola e un pensiero depurati da equivoci e deformazioni prospettiche.

Con questo processo di trasformazione culturale, il kleos diventa doxa. Come kleos, così doxa è termine impiegato per indicare la fama e la gloria, ma è sensibilmente mutata la prospettiva da cui esse sono guardate, considerato che il verbo da cui deriva, dokeo, rinvia al sembrare, all’apparire e al giudicare. La fama che la doxa rappresenta è data dal giudizio espresso dagli altri sulla base del modo in cui agli altri ciascuno si presenta. Il “sentire” nella forma del “sentir dire” è sostituito dal “vedere” che consente di formarsi un’opinione e di esprimere una valutazione. Dalla dinamica prevalentemente passiva del “venire a sapere” si passa a un più attivo processo di approvazione. Un processo che si gioca, tuttavia., sul terreno dell’immagine e dell’apparenza, le quali, proprio perché oggetto di una misurazione, sono percepite come accompagnate da un qualche grado di aleatorietà.

Emblematico, al riguardo, è quanto giunge ad affermare il Palamede di Gorgia nel concludere il suo estremo tentativo di difendersi dal biasimo di cui l’accusa di tradimento degli Achei lo aveva ricoperto: «Se grazie alle parole la verità dei fatti risultasse per chi ascolta pura ed evidente, sarebbe agevole il giudizio […]; ma poiché non è così, […] attendete più a lungo, formulate un giudizio secondo verità. Per voi infatti grande è il rischio, se vi mostrerete ingiusti, di perdere una certa fama (doxa) per acquistarne un’altra, e per le gli uomini virtuosi è preferibile la morte a una fama (doxa) vergognosa: l’una infatti è la fine della vita, l’altra, della vita è malattia» (Apologia di Palamede, 35). Non è certo venuta meno la categorica crucialità dell’opinione diffusa, ma si fa qui sentire chiaramente come la fama, da impronta indiscussa impressa dalla collettività esteriormente come un marchio (esaltante o svilente), sia ora intesa come qualcosa che deve rispondere all’esigenza di un vaglio interiore e individuale, ispirato alla verità, pur se rimane incerto se il vero sia davvero coglibile.

L’avvento della scrittura – altro segno o, forse meglio, fattore decisivo del passaggio dall’arcaico all’antico – gioca un ruolo determinante in questo processo. Come ha magistralmente mostrato Eric Havelock nella sua Preface to Plato, la nuova tecnologia del testo scritto porta con sé il facilitarsi dei processi di interiorizzazione delle forme del sapere, con il conseguente emergere del pensiero astratto che fa della mente dell’individuo il nuovo scenario del giudizio, potenzialmente sottratto alla dipendenza dall’ascolto passivo della tradizione e delle verità socialmente costituite. In Platone, testimone eminente di questa fase di transizione della civiltà greca, l’opinione diffusa e comunemente accolta prende le sembianze antropomorfiche di hoi polloi, i molti, o “la gente” come diremmo oggi con espressione generalizzante.

Già il Socrate dell’Apologia si difendeva dalla calunniose accuse rivoltegli qualificandole come dicerie e sottolineando come quanto hoi polloi legousi (“i molti dicono”) sul suo conto sia di poco valore (Apol. 19 d). L’atteggiamento verso la passività, prima di tutto cognitiva, dei molti si tinge spesso di venature di disprezzo: così Platone nel Politico (263c-d) irride, ad esempio, il pregiudizio ellenocentrico quando sottolinea l’errore in cui incorre «chi, accingendosi a dividere in due il genere umano, lo dividesse così come lo spartiscono hoi polloi, isolando il genere ‘greco’ da tutti gli altri […] e rivolgendosi poi al complesso degli altri generi […] con l’unico appellativo di ‘barbaro’» (considerazione, questa, tristemente attuale…). La preoccupazione per la propria reputazione viene così a essere caratteristica della gente più semplice, come l’amico di Socrate, Critone, il quale a Socrate, che non vuole accettare alcun aiuto per fuggire dal carcere prima dell’esecuzione della condanna, rivolge queste parole: «parrà  ai polloi [..] che io, pur potendo salvarti solo che avessi voluto spendere denari, non mi sia curato di farlo. E può esserci più brutta voce (doxa) di questa, che passar per uno il quale faccia più conto delle ricchezze che degli amici?» (Critone, 44 b-c). Socrate, uomo consapevole dei valori cui si ispira e delle conoscenze che riesce ad acquisire con la propria ricerca, non teme il giudizio dei più, nonostante la protesta del povero Critone, che esclama: «ma dell’opinione della gente (doxa ton pollon) non si può non tener conto!» (ivi, 44 d).

E il timore che i molti provano di essere accompagnati da una cattiva fama finisce per avere effetti deleteri, quando retroagisce su coloro che ai molti sono chiamati a rivolgersi per il proprio sostentamento: coloro che producono qualcosa per la gente, se non sorretti da una piena conoscenza e una dirittura morale, tenderanno a produrre «ciò che appare bello ai molti (pollois) che nulla sanno» (Repubblica, 602 b).

La radice del disprezzo platonico verso i polloi è nella concezione del conoscere basata sul principio di competenza, una competenza che è innanzi tutto operativa perché si origina dall’assunzione, già socratica, del modello della techne, vale a dire delle procedure in opera nelle attività artigianali, nelle arti e in altre forme di sapere “tecnico”, come la matematica e la medicina. Ma per Platone si tratta, per l’appunto di un modello, che esprime più visibilmente quella coniugazione di momento pratico e momento teoretico che è propria di tutti i processi conoscitivi. I saperi tecnici sono dunque un’esemplificazione più concreta del modo in cui opera il filosofo, anch’egli titolare di una competenza, relativa all’ambito della conoscenza che ha per oggetto la struttura del reale e l’individuazione dei valori morali.

Da questa prospettiva, l’acquisizione di competenze sempre più elevate e l’autentica ascesa conoscitiva si rivelano al tempo stesso essere per Platone lotta contro l’opinione diffusa e consolidata, una lotta per la quale le risorse da spendere si trovano fondamentalmente nella sfera dell’interiorità dell’uomo: è la lotta dell’anima che si dibatte fra le impressioni ricevute dall’esterno e deve ritrovare dentro di sé la matrice del conoscere e del suo poter rapportarsi a ciò che è reale e vero. Dalla doxa, intesa come fama, non si deve essere soggiogati, ma, per emanciparsene radicalmente, ogni uomo deve innanzi tutto sradicare da sé la tendenza ad affidarsi alle doxai, intese come opinioni e giudizi: sono doxai, infatti, quelle che ogni uomo finisce per formulare senza adeguata fondatezza, se non trova in sé stesso la forza per esercitare il dubbio, premessa ineludibile del sapere, e per dispiegare così le proprie capacità conoscitive e di giudizio, con piena indipendenza dall’opinione dei più.

La lotta ingaggiata contro l’opinione ricevuta viene teatralizzata da Platone nel Teeteto mediante la celebre analogia del tribunale. Al termine della sezione dell’opera dedicata a sondare l’ipotesi che la vera conoscenza non sia altro che l’opinione vera, il protagonista del dialogo, Socrate, produce con tale analogia una breve argomentazione con la quale è definitivamente demolita quell’ipotesi: immaginiamo un’aula di tribunale nella quale un giudice è chiamato a giudicare di fatti che solo un testimone oculare potrebbe conoscere; immaginiamo che non ci siano testimoni oculari e che, tuttavia, il giudice sia persuaso da un avvocato ad abbracciare una certa opinione, che, per avventura, si trova a corrispondere al vero; il giudice, portatore di un’opinione vera, avrà giudicato secondo verità, ma non in virtù di una conoscenza (che solo il testimone oculare avrebbe potuto avere) bensì solo “per sentito dire”, dice testualmente Socrate, il quale così conclude che l’opinione, anche se vera, non è identica alla conoscenza.

Chiarissima qui la contrapposizione fra il sentire, nel senso del dare ascolto alle voci altrui, e il vedere, nel senso di un verificare di persona. L’analogia potrebbe alludere anche al fatto che vi sono casi in cui una tale verifica non è possibile e occorre appoggiarsi su altre fonti; ma ciò nulla toglie alla netta differenza di valore che viene così posta e che consegna l’opinione, per quanto diffusa, per quanto autorevole, per quanto consolidata, allo status epistemologico dell’incertezza, della non affidabilità. Singolarmente vicino al passo platonico è un altro luogo del già citato Palamede gorgiano: «Mi accusi sulla base di una conoscenza certa o di una credenza (doxazon)? Se sulla base di una conoscenza, tu sai per aver visto o per aver partecipato o per essere stato informato da chi partecipò. Se dunque hai visto, spiega a costoro il modo, il luogo, il tempo, quando, dove, come hai visto; se invece hai partecipato, sei implicato nella medesima colpa; se infine hai udito da chi abbia partecipato, costui, chiunque egli sia, si faccia avanti, si mostri, testimoni. Più credibile sarà infatti l’accusa forte di tale testimonianza» (Palamede, 22).

Tornando all’analogia del tribunale del Teeteto, quel che colpisce è che siamo portati a concentrare l’attenzione sulla differenza fra le due fonti a cui un giudice può fare riferimento per attingere informazioni: il retore/avvocato (simbolo del sentito dire) e il testimone oculare (simbolo dell’apprensione diretta del vero). Ma passa quasi inosservato il fatto che c’è un grande assente da questa analogia: l’imputato. Il tribunale rappresentato da Platone è ben diverso dal tribunale della ragione della Critica della ragion pura kantiana: in quest’ultimo è la ragione a essere condotta davanti al giudice perché siano condannate le sue ingiuste pretese conoscitive e siano d’altro canto garantite quelle legittime. La ragione ricopre dunque il ruolo dell’imputato. Ma altrettanto esplicito è Kant nell’affermare che è sempre la ragione, nella sua attitudine critica, a svolgere la funzione di giudice. Diversamente nel Teeteto platonico: l’imputato non è fra i protagonisti apparenti della scena, non c’è qualcuno/qualcosa che sia in stato di accusa. In effetti, nella riflessione platonica la questione non riguarda le aspirazioni conoscitive di un soggetto conoscente; in gioco è piuttosto l’accertamento dei fatti, la verità di ciò che è accaduto, la realtà dell’oggetto da conoscere. Di fronte a questo compito il giudice non appare in autonomo possesso di risorse sufficienti a giudicare, giacché deve appoggiarsi sulle argomentazioni degli avvocati o sulle testimonianze del testimone oculare (a differenza di quanto accade nel tribunale kantiano, dove il giudice/ragione ha da sé la capacità di esercitare la critica).

Il giudice dell’analogia platonica è in uno stato minorità: rappresenta infatti la psyche (potremmo dire “la mente”) nel suo incamminarsi verso la conoscenza senza ancora averla acquisita, la psyche che non conosce perché non “ha visto”, non ha ancora percorso quel cammino conoscitivo che potrà portarla, ove si affidi alla giusta fonte, a esplicare le proprie potenzialità conoscitive. Dunque, fuor di metafora, la psyche, l’uomo che vuole affrontare l’impresa conoscitiva, si trova di fronte a un bivio: affidarsi al sentito dire e, dunque, all’opinione o accogliere una visione diretta della verità.

Ma questa impostazione non è esente da problemi. C’è che l’uomo, nella sua vita concreta e nella sua dimensione empirica, si trova, come abbiamo visto, in uno stato di minorità: come potrà un uomo empirico, che non ha ancora acquisito una vera conoscenza, operare la scelta che Platone ritiene giusta, e cioè respingere l’opinione e volgersi alla ricerca di una manifestazione della verità dei fatti? Come potrà discriminare fra le due opzioni, come potrà distinguere fra persuasione e verità se è egli stesso immerso nella dimensione della doxa, vale a dire dell’opinione, dell’apparenza e, in un certo senso, ancora, della fama?

La riflessione platonica tutta rivolta a smascherare la debolezza dell’opinione prevalente sembra qui ripiegarsi in una pericolosa circolarità. Quei processi di interiorizzazione del sapere nei quali si inscrive la concezione platonica del conoscere e il rifiuto della doxa implicano chiaramente che la conquista della verità debba essere pensata come un’impresa individuale, condotta nell’interiorità della psyche. Ma l’individuo è calato in un contesto sociale e culturale, del che Platone è perfettamente consapevole. Ciò vuol dire che non è evitabile che l’avvio del cammino conoscitivo dell’uomo passi, anche per il filosofo ateniese, attraverso un momento iniziale di dipendenza dalle opinioni condivise. Il problema gnoseologico diventa allora politico: occorrerà che il contesto sociale e culturale sia tale da guidare le menti di coloro che nascono all’interno della comunità politica verso la scelta del vero e lo scarto dell’opinione. Insomma, per ripudiare l’opinione ricevuta occorrerà che il giovane riceva dalla collettività una formazione che lo prepari all’indipendenza dell’individuale ascesa conoscitiva: situazione circolare.

Non è un caso che nei suoi scritti di più ampio respiro e di taglio filosofico-politico – le Leggi e la Repubblica – Platone dedichi così attenta cura alla questione della paideia, della formazione dei giovani nell’ambito della polis, una processo educativo che non concerne solamente l’istruzione, ma cura più latamente la maturazione dell’ethos individuale. E non è una caso che un tale processo, guidato com’è dall’esigenza di perseguire un obiettivo prefissato, assuma la forma di una vera e propria plasmazione della malleabile psyche dei giovani e implichi, di conseguenza, che la polis eserciti un severo controllo dei meccanismi di circolazione delle opinioni ricevute, il che spiega gli odiosi risvolti che quelle pagine presentano quando delineano forme di vera e propria acculturazione autoritaria.

Ma siamo così condotti di fronte al paradosso per cui la ricerca dell’autonomia del giudizio sembra potere contare solo su strategie di condizionamento culturale. Si tratta di un paradosso che assume i contorni appena visti nella particolare dinamica delle trasformazioni che caratterizzarono la grecità classica. È comunque un paradosso che, con parti diversamente distribuite, trova un riflesso nell’oggi. Le asperità della riflessione platonica sui temi dell’opinione individuale, del comune sentire, dell’esigenza personale di ricerca della verità e della necessità politica di programmi educativi condivisi getta una qualche luce, sia pure obliqua, sia pure da una prospettiva antica, sulla problematicità del tema della opinione diffusa/condivisa per l’uomo delle società dell’informatica e dell’informazione, dove difficili contorni assume l’autorità/autorialità dei contenuti in circolazione e dove, correlativamente, il bisogno di affidarsi a opinioni ricevute aumenta di pari passo con l’accrescersi della diffidenza verso la loro reale fondatezza ed efficacia.

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