IL BIOPOTENZIAMENTO MORALE STRUMENTALIZZA IL GENERE UMANO? IL (LA) FINE DELLA MORALITÀ

MARTINO BIDESE

Nel panorama della bioetica contemporanea la discussione sul biopotenziamento umano (human bioenhancement) ha assunto un’importanza fondamentale, in quanto le tecnologie biomediche che permettono di modificare caratteristiche del corpo umano si sviluppano ad una velocità talmente elevata che è sensato sollevare questioni etiche anche relativamente a pratiche non ancora possibili. Tra le forme di biopotenziamento umano di più recente ideazione, il biopotenziamento morale ha un ruolo di primissimo piano: da quando, nel 2008, Thomas Douglas ha scritto un paper in cui sosteneva non solo la possibilità, ma anche la bontà di biopotenziare gli esseri umani per far sì che agiscano in maniera maggiormente morale, un incredibilmente ricco e vivace dibattito si è aperto attorno alla questione. Biopotenziare gli esseri umani per renderli più morali al fine di tentare di risolvere i più grandi problemi del nostro tempo (terrorismo e cambiamento climatico, soprattutto) significa agire sulle componenti della biologia umana che hanno un’influenza sul comportamento e modificarle affinché incentivino (o determinino) i potenziati ad agire in un determinato modo. Ciò si basa sull’assunto che il comportamento umano sia in larga parte, se non completamente, influenzato da disposizioni biologiche, piuttosto che da capacità razionali: è in questo senso i suoi sostenitori ritengono che il biopotenziamento morale possa essere operato sia sugli esseri umani viventi (bambini o anche adulti), sotto forma di somministrazione di ormoni, come l’ossitocina che migliora l’empatia, sia sulle future generazioni, tramite modifiche del genoma, avendo una grande efficacia.

Le tecniche di biopotenziamento morale degli individui si configurano quindi come un mezzo per raggiungere un fine: abbiamo un problema, ovvero che terrorismo e disastro climatico potrebbero mettere fine alla vita umana sulla Terra; sappiamo che ciò è dovuto al fallimento del comportamento morale degli esseri umani e che esso è influenzato dalle loro componenti biologiche; modifichiamo quindi queste ultime per fare in modo che gli esseri umani diventino persone migliori, salvando così il mondo. In questo senso, essendo la posta in gioco molto alta, il progetto di biopotenziamento morale deve essere estremamente efficace e non potrebbe quindi limitarsi a forme “indirette”, che mirino solamente a migliorare la capacità degli esseri umani di formarsi autonomamente delle idee morali migliori, ma dovrebbe piuttosto far ricorso a forme “dirette”, che mirino ad inculcare determinate idee morali, tramite la modulazione delle emozioni ottenuta biochimicamente, negli individui sottoposti al processo, in maniera tale che la sua efficacia sia massimizzata. Inoltre, la scelta di sottoporsi o meno a un intervento del genere non potrebbe essere lasciata ai singoli individui, ma dovrebbe bensì essere resa obbligatoria da qualche istituzione che ne controlli e regoli anche il funzionamento. Questo, per sommi capi, è il progetto di biopotenziamento morale sostenuto dai suoi due più importanti fautori: Ingmar Persson e Julian Savulescu.

È proprio questa prospettiva, che per molti versi può essere considerata molto estrema, che suscita grandi perplessità e timori sul biopotenziamento morale: essa si configura come una forma di elitismo etico misto ad un intollerabile (quantomeno in una società post-metafisica come la nostra, che non crede più nell’esistenza di una sola e univoca concezione del Bene) paternalismo sui generis. I sostenitori di questa forma di biopotenziamento morale paiono infatti credere di sapere che cosa sia Bene, in assoluto, e vogliano fare in modo che gli altri esseri umani agiscano di conseguenza, riprendendo così quel paradigma (che tutto può essere considerato, fuorché democratico) inaugurato da Platone nella Repubblica, che poneva i filosofi a capo della città in virtù della loro maggior conoscenza e comprensione del sommo Bene. La libertà umana e la capacità di scelta, come suggerisce Hauskeller, viene vista come una “malattia”, come qualcosa da eradicare per evitare il dissenso e fornire quell’uniformità di pensiero e di vedute che si configura come l’allineamento degli ingranaggi della macchina sociale.

È proprio da questo punto di vista che risulta interessante riprendere un importante argomento che Habermas ha sollevato relativamente a un’altra questione, quella del genome editing. Egli ha tentato di mostrare come l’utilizzo di biotecnologie atte a modificare le caratteristiche biologiche degli esseri umani causerebbe quel processo che chiama “strumentalizzazione della natura umana”, rischiando di modificare il modo in cui gli esseri umani si concepiscono, reciprocamente e intersoggettivamente, come liberi e uguali. Habermas, infatti, distingue nettamente tra due diverse forme possibili di azione: una caratteristica delle relazioni tra esseri umani e cose, e un’altra tra esseri umani. La prima si svolge secondo la cosiddetta razionalità strumentale, ossia l’utilizzo della ragione per calcolare i mezzi migliori per raggiungere un determinato scopo (la ragione mezzi-fini dell’economia), che è adatta al rapporto tra uomo e cose; la seconda, invece, si svolge secondo la ragione comunicativa, tra uomo e uomo, mediata simbolicamente tramite il linguaggio e orientata verso l’intesa. Il biopotenziamento morale, così come la modifica genetica degli embrioni, applica il paradigma della produzione, finora limitato all’ambito delle cose, anche a quello delle caratteristiche biologiche degli esseri umani; finora, infatti, gli esseri umani non potevano essere prodotti, progettati o modificati a piacimento da altri esseri umani, ma venivano bensì al mondo con caratteristiche biologiche differenti, imprevedibili, nuove, senza che nessuno potesse modificarle tecnologicamente a proprio piacimento. Nuove tecnologie, come il genome editing e il biopotenziamento morale, hanno mutato questa concezione della natura umana, riconcependola invece come qualcosa che può essere modificato, programmato o addirittura prodotto. Il paradigma produttivo, basato sulla razionalità strumentale che prevede di progettare nei minimi dettagli un prodotto per farlo coincidere con ciò che il produttore desidera, implica sempre una forma di domino del secondo sul primo: ciò è chiaramente evidente nel caso della produzione di cose, per cui l’oggetto è definito e plasmato in tutto e per tutto dal costruttore. Quando questo paradigma strumentale viene applicato agli esseri umani, porta alla negazione dell’idea che essi debbano essere trattati come degli esseri particolari, relegandoli invece al regno delle semplici cose. Questo processo è quello che Habermas chiama “colonizzazione del mondo-della-vita”: si tratta appunto dell’espansione della razionalità strumentale e tecnica fuori dall’ambito che le è più proprio, quello produttivo, verso il “mondo-della-vita” (Lebenswelt). La Lebenswelt è quella sfera dell’esistenza composta da tutte le esperienze umane governate dall’agire comunicativo, volto all’intesa e al riconoscimento reciproco degli individui, le cui funzioni principali includono la riproduzione culturale, l’integrazione sociale, la socializzazione a livello culturale, sociale e anche individuale. In questo senso Habermas distingue nettamente tutte le pratiche tecnico scientifiche, volte al controllo sempre più preciso della natura tramite la razionalità strumentale, e quelle comunicative, volte all’intesa tra individui e, soprattutto, all’assenza di dominio e di controllo tra individui tramite l’uso della ragione comunicativa, fondata sullo scambio di pretese tra i partecipanti a relazioni sociali mediate linguisticamente. Il continuo tentativo della razionalità tecnica di invadere e colonizzare la Lebenswelt, imponendole la sua razionalità strumentale, instaura quel processo dialettico già caratterizzato da Horkhaimer e Adorno nella loro “Dialettica dell’illuminismo”. Pratiche volte a modificare tecnicamente componenti biologiche degli esseri umani si presentano così come una forma sì di emancipazione dalla contingenza naturale, ma anche come un’inedita e profonda forma di dominio di uomini su altri uomini: il rischio è che noi esseri umani, modificando altri esseri umani come se fossero delle cose, possiamo giungere ad una strumentalizzazione della nostra stessa natura, ossia a concepirci vicendevolmente come mere cose da plasmare e costruire a nostro piacimento, invece che come esseri unici e spontanei.

Il progetto di biopotenziamento morale coercitivo rientra in questa dinamica come tentativo di applicare una forma di razionalità strumentale alla modifica degli elementi biologici che soggiacciono al fenomeno della moralità. La razionalità strumentale, avendo nella tecnica la sua forma privilegiata, implica sempre una volontà che ne indirizzi gli scopi e in questo senso è normale che ben si sposi con il progetto di biopotenziamento morale diretto e obbligatorio, che prevede che gli individui siano sottoposti a processi biomedici stabiliti da altri per far sì che un risultato specifico sia raggiunto, come mostrato sopra. Nel caso di modifiche genetiche o, più in generale biologiche, degli esseri umani, i potenzianti otterrebbero una forma di completo controllo sui potenziati in quanto ne strutturerebbero i sostrati biologici del comportamento e, così facendo, renderebbero il loro agire determinato esteriormente. Inoltre, vedendo modificate le proprie caratteristiche biologiche, i potenziati non sarebbero impossibilitati ad agire diversamente solamente fisicamente, come avviene nel caso della coercizione, ma bensì anche psicologicamente: questa distinzione tra impossibilità fisica e psicologica, che a Persson e Savulescu pare rendere il biopotenziamento morale una pratica meno controversa, in realtà ne mostra il lato inedito e più pericoloso. Infatti, una forma di imposizione psicologica, in un ambito politico e sociale, risulterebbe essere ben più pericolosa e profonda di una meramente fisica. Come sostiene Hauskeller “se qualcun altro rende fisicamente impossibile per me fare ciò che voglio, allora quella persona esercita un grande controllo sulla mia vita. Tuttavia, se qualcuno riesce a rendere psicologicamente impossibile per me anche solo volere qualcosa di diverso da ciò che quella persona vuole che io voglia, allora il controllo di quella persona su di me è completo”. Il biopotenziamento morale sembra volere proprio questo: un perfetto controllo non solo sulle capacità d’azione degli individui, ma anche sulla loro capacità volitiva.

Questa prospettiva ritengo che sia pericolosa da due differenti punti di vista: da quello politico, perché il biopotenziamento morale provocherebbe un profondo dislivello di potere, incolmabile, inedito, anti-egualitario e antidemocratico tra i potenzianti e i potenziati, in quanto i primi si caratterizzerebbero come i programmatori dei secondi. Da quello morale invece, riprendendo la prospettiva kantiana, è possibile notare come il progetto di biopotenziamento morale, applicando un paradigma produttivo e strumentale ad altri esseri umani, non li consideri come dotati di dignità morale, ossia come fini-in sé, ma bensì come semplici mezzi da sfruttare per ottenere un fine, “La Moralità”. Si produrrebbe così la situazione paradossale per cui la dignità umana, il cui rispetto è ciò che fonda la moralità, ciò che ci spinge a trattarci moralmente gli uni gli altri, sarebbe sacrificata sull’altare della moralità stessa. Ma che senso ha una morale senza che vi siano individui degni di esserlo?

“Moral Compass” by psd is licensed with CC BY 2.0. To view a copy of this license, visit https://creativecommons.org/licenses/by/2.0/

BIOTECNOLOGIE Endoxa ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA

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