CARMELO VIGNA

1. La parola d’ordine del pontificato di Papa Francesco è oramai nota a tutti, tante volte è stata detta e ridetta: misericordia. Ora, come si sa, c’è anche l’anno santo della misericordia. Quale la ragione di questa predilezione? Una risposta sola non basta a questa domanda, perché la predilezione è sempre una scelta di una determinata soggettività e le scelte di questo genere sono risultato di ragioni multiple e complesse. Anche i papi sono esseri umani con le loro predilezioni. È ovvio. Meno ovvio è cercare di capire i motivi delle loro predilezioni. Bisognerebbe scandagliare in profondità la loro personalità e afferrare le loro inclinazioni. Non è da questa parte che intendo avventurarmi. Il mio mestiere è quello del filosofo. Quindi ritengo più sensato provare a offrire un piccolo contributo intorno al senso della misericordia all’interno del messaggio umano e cristiano. Per questa via forse sarà più facile intendere la predilezione di papa Francesco, che, giustamente, cristiano vuole essere sopra ogni cosa.

 

2. Ma la misericordia viene spesso contrapposta nel Vangelo al giudizio. Alcuni da questa contrapposizione traggono la convinzione che non si debba mai giudicare (moralmente), se si vuole essere misericordiosi. Questa convinzione però urta contro la comune esperienza della necessità di giudicare. Altrimenti, come si può seguire il bene ed evitare il male? Ecco, io vorrei brevemente occuparmi anche di questo apparente paradosso. Non è vero, infatti, neanche per il Vangelo, che non si debba in assoluto giudicare. E allora, quando è giusto giudicare le azioni mie e altrui, restando misericordiosi?

 

3. Parliamo anzitutto della misericordia. Che la misericordia sia una mossa fondamentale del messaggio cristiano, non v’è dubbio alcuno. Ad ogni pie’ sospinto leggiamo espressioni del tipo: “Beati i misericordiosi”, “Non voglio giudizio, ma misericordia”, “Sono venuto per salvare non i giusti, ma i peccatori”, “Il Figlio ci ha amati quando eravamo ancora peccatori” e simili. Tutte espressioni che convergono in modo diretto o indiretto sulla parola “misericordia”. Che vuol dire poi aver compassione (“misereor”), cioè avere un cuore che prova pietà per chi è in difficoltà, per chi dolora, per chi è emarginato, ferito dalla vita e quindi bisognoso di aiuto.

 

4. Ma perché aver compassione è cosa buona? Si può rispondere che lo è, perché l’ha detto il Cristo. Ma questa risposta, propria dell’uomo di fede cristiana, non è certo diversa da quella di fede ebraica, tratta dal Vecchio Testamento. Inutile qui ricordare quante volte lì tutto questo ricorra. E bisogna subito aggiungere che anche altre religioni invitano alla compassione. Lo fa il buddismo, per esempio. Pure la fede musulmana continuamente appella Dio come il misericordioso e prescrive la compassione per i poveri e i deboli. Il confucianesimo non è da meno. Persino le religioni antiche esortavano alla compassione, a modo loro: avevano ad es. il culto dell’ospitalità, che è poi compassione per lo straniero. Come mai questo convergere sulla compassione, mentre la storia umana è spesso senza compassione, ossia è crudele – a volte specialmente con gli indifesi?

 

5. In effetti, la compassione in molti casi è qualcosa di spontaneo. Ma stranamente appare anche come qualcosa di spontaneo l’opposto della compassione, cioè poi l’odio nelle sue molte forme. Già questo cenno all’odio, come opposto della compassione fa capire che la compassione è in realtà uno dei nomi dell’essere “per altri”, anzi che essere “contro gli altri”. E in effetti l’essere “per altri” è prescritto non solo dal cristianesimo, ma anche dalle altre religioni. Almeno da quelle che ho prima evocato. Ebbene, in che si radica questo “amore” per gli altri? Rispondo: anzitutto in una inconscia percezione del nostro aver bisogno degli altri. Noi istintivamente amiamo gli altri prima di tutto perché “sentiamo” che senza gli altri non potremmo vivere. Questo è evidente nei bambini, che hanno, appunto, bisogno dei genitori, questo è altrettanto evidente nella vita adulta, quando si ha bisogno di far coppia e si ha pure bisogno degli amici e di tutti quelli che ci rendono la vita più vivibile. Questo è evidente nell’ultima parte della nostra esistenza, quando l’impotenza o le malattie della vecchiaia ci fanno bisognosi di cure. Gli altri sono – in qualche modo – il nostro “bene”, ossia l’oggetto che nutre il nostro desiderio di vita.

 

6. Certo, non è solo questo desiderio a spingerci verso gli altri. C’è pure una relazione più nobile, che, a un certo punto e a certe condizioni, si fa avanti, ossia l’apprezzamento e quindi l’amore per gli altri “disinteressato”: voglio bene all’altro indipendentemente dall’utilità che egli può procurarmi. Voglio il “suo” bene e non il “mio”. In questo caso, rovesciando il precedente dinamismo, sono io che mi rendo in qualche modo un bene per altri. E anche questo movimento vanta una certa sua spontaneità, specialmente nel rapporto umano maturo. Ma è da aggiungere che questo modo di essere “per altri” (cioè “disinteressato”) sorge solitamente durante o dopo l’avvertimento che l’altro mi vuole bene, cioè che si offre come un “bene” per me.

 

7. Ora, la misericordia sembra proprio questo tipo di essere “per altri” in cui non si è “per altri” in quanto si ha bisogno d’altri, ma si è “per altri” in quanto ad altri ci si offre come il loro bene o come un aiuto. Questo salta subito all’occhio. È meno evidente però un elemento aggiuntivo – di particolare importanza – che fa essere veramente misericordiosi e che ora va sottolineato. E l’elemento aggiuntivo è questo: nella vera misericordia, la compassione non è frutto della percezione mia di una qualche elezione da parte dell’altro. In altri termini, l’altro, come oggetto di misericordia non è uno che mi ha previamente “scelto”; è, piuttosto, uno di cui molto spesso non so nulla e soprattutto è uno che non è neppure in grado di offrirmisi come un “bene per me”. Insomma, è uno che non mi ha mai dato niente e che non ha niente da darmi.

 

8. Diciamolo in altro modo. Noi, quando siamo misericordiosi, ci offriamo come aiuto e sostegno ad altri senza attenderci o esigere alcun ricambio: né un ricambio a seguire, né un ricambio anticipatorio (come a volte accade quando si implora pietà e poi la si ottiene). La misericordia prescinde da una qualsiasi condizione di reciprocità. Semmai, dà inizio alla reciprocità. Perciò si può dire che la misericordia è l’accadere della purezza del dono di sé ad altri, ancor prima che altri chieda. Credo sia questo il motivo per cui la misericordia viene, più o meno spontaneamente, associata al divino. Solo Dio infatti può essere sempre così. Ne viene che, quando noi lo siamo, diventiamo in qualche modo simili a Lui.

 

9. Voglio misericordia e non giudizio: questo si ripete nel Vangelo, abbiamo detto. Ma bisogna ora bene intendere questa solenne indicazione. Misericordia, infatti, non può voler dire rinuncia assoluta al giudizio (morale). Possiamo invocare – a sostegno di questa giusta convinzione – quanto si dice nel Vangelo di Giovanni (Gv 8, 15-16), quando Gesù afferma prima in modo netto: “Io non giudico nessuno” (alludendo a quelli che giudicano “secondo la carne” – i suoi interlocutori), ma poi in modo altrettanto netto aggiunge: “Se io giudico, il mio giudizio è vero” (alludendo stavolta a un altro tipo di giudizio, cioè al giudizio secondo lo Spirito). Ma come intendere bene tutto questo?

 

10. Dalla misericordia, passiamo allora a dire qualcosa del giudizio. Ci soffermeremo un po’ di più da questa parte, perché è nel giudizio che si annida, come abbiamo già accennato, l’equivoco di certa facile ingiunzione a non giudicare. Ebbene, osservo anzitutto che, quando giudichiamo un’azione (dal punto di vista morale), ci riferiamo inevitabilmente a una regola. Diciamo, per es., che quel tale omicidio è da condannare, perché non si deve uccidere un essere umano. Ora, ogni regola (morale) rimanda sempre a una opposizione elementare, quella tra bene e male. La quale opposizione è però qualcosa di più di una semplice regola. È piuttosto una permanente disposizione. La tradizione filosofica classica dà a questa disposizione originaria il nome di sinderesi. Ma il nome qui importa poco. Importa invece che con questa notazione non solo si intende dire che un essere umano stabilisce inevitabilmente una opposizione tra bene e male, quando giudica moralmente, ma si intende anche dire che questa è una disposizione abituale (quale che sia poi il giudizio morale concreto). Solitamente si pensa che un “abito” è risultato di una serie di azioni secondo una regola. Ma in questo caso (specialissimo) l’abito è già lì, prima ancora che noi si abbia a che fare con l’agire determinato sottoposto a una regola. Detto in altro modo: siamo da sempre abitati da un consentimento al bene e da una fuga dal male, possediamo una originaria (e giusta) disposizione a giudicare che la fede cristiana (in quanto tale) non dà né toglie. La trova insediata e la usa di fatto quasi come una anticipazione della “buona notizia”.

 

11. Il giudizio (morale) vero “legge” l’opposizione tra bene e male in una singola azione. Ma non fa solo questo. Il giudizio (morale) dice che questa o quest’altra azione è buona o cattiva in un certo modo e quindi intende il senso dell’azione in una configurazione data. Ma un’azione non è fenomenologicamente “manifesta” in totalità, nel senso che ciò che a noi appare dell’azione è sempre parte di un tutto (dell’azione) più articolato. Il tutto dell’azione comprende, infatti, anche la relazione intenzionale in cui essa consiste. E tale relazione ci è sempre nascosta, almeno quanto alla sua radice, perché ciò che accade nell’animo di altri immediatamente non ci appare. Tutt’al più ci viene comunicato. E non sempre per intero. Ebbene, a questa impossibilità di diritto, bisogna ora aggiungere pure una qualche impossibilità di fatto. Il fatto complesso dell’azione non è in effetti facilmente determinabile, perché l’azione ha implicazioni molteplici: si incarna in un luogo e in un tempo, anzitutto; poi è condizionata da una serie di circostanze che la mettono in una certa luce ecc. Ma l’azione è tale se è rivolta a un fine. E il fine non è un’aggiunta all’azione: è propriamente il senso dell’azione, e dunque ne determina la qualità etica. Quindi l’azione morale, anche da questo lato, si trova in qualche modo “scoperta”, almeno quanto alla sua concreta determinazione. Il fine da venire, infatti, ha sempre una certa oscurità, appunto perché non è già dato, ma da conseguire.

 

12. A monte, si osservava, sta l’intenzione. Ma l’intenzione è il nome stesso del fine, nelle cose pratiche. Perciò quanto si diceva dell’oscurità dell’intenzione come luogo “fontale” dell’azione, si deve ripetere dell’oscurità del fine come luogo in cui l’azione trova il suo compimento. Ne viene che paradossalmente l’inizio e il compimento, che sono in certo modo lo stesso senso dell’azione, sono quanto di più oscuro v’è spesso nell’azione medesima. Di qui la difficoltà di “giudicarla”. Il “non giudicare” appare anzi, già da qui, come un consiglio di sano buon senso. E anche di saggezza. D’altra parte, abbiamo bisogno di pronunciare giudizi morali, prima ancora che su quello che gli altri hanno fatto, fanno o vorrebbero fare, su quello che noi abbiamo fatto, facciamo o vorremmo fare: abbiamo detto. Non c’è vita morale, infatti, se non si può formulare un giudizio morale. E allora, che valore si può attribuire al giudizio morale?

 

13. Rispondo: il giudizio morale ha valore solo se viene espresso all’interno di un contesto (relazionale) in cui ci si riconosce reciprocamente. Detto in altri termini: il giudizio morale può essere esercitato in modo giusto, solo se accade all’interno di una condizione “amicale”. Mettiamo subito in chiaro che non si tratta di esortare a una complicità confusiva. Non è qui in vista la ricerca della modalità migliore per “assolvere” qualcuno, ma la ricerca della modalità migliore per capire una realtà personale eticamente significativa; e nessuna modalità è migliore di una intenzionalità amicale, giacché essa è la più rivelativa delle intenzioni e dei comportamenti onesti dell’altra soggettività. Di contro sta infatti l’intenzionalità ostile (nemica), che solitamente produce l’effetto opposto, ossia fa distorcente (falso) l’intendere altri e quindi il giudizio morale riguardo ad altri. Quanto ho appena detto intorno all’alterità prende in sé, naturalmente, anche i giudizi morali che riguardano noi in prima persona; noi infatti non possiamo giudicarci, se non trattiamo noi stessi come “altri”.

 

14. Nel giudicare moralmente non si tratta di produrre un inappellabile giudizio di condanna o di assoluzione intorno a un’esistenza personale, ma di capire se l’azione determinata è in altri da perseguire o da rifuggire, perché la persona, quella persona, viva al meglio delle sue possibilità. Insomma, il giudizio morale ha senso solo se è uno dei modi di aiutare altri (o noi in quanto “altri”) nella sequela del bene. Altrimenti un tal giudizio è una simbolica “esecuzione” o un simbolico “omicidio”: si vuole solo offrire una vittima sacrificale sull’altare del compiacimento illusorio e narcisistico d’una pulsione di onnipotenza.

 

15. Si può dunque, anzi si deve, moralmente giudicare, ma “per altri” (o per noi in quanto “altri”). Questo giudicare è poi lo stesso che essere misericordiosi, perché ci si dona così ad altri nella forma di chi presta soccorso al debole, allo smarrito, al piagato dalla vita (fisica e/o morale). E non per un semplice “sentire lo stesso dolore” (cioè per semplice e generica com-passione), cosa che potrebbe persino condurre a complicità perverse, ma per un “sentire lo stesso dolore” per altri, cioè in vista della salvezza di altri. C’è infatti un ruolo di “buon samaritano” anche per la vita dello spirito. Fu il ruolo di Gesù di Nazareth per l’umanità intera. Proprio quello che ora ci ripropone Papa Francesco.

ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA STORIA DELLE IDEE TEOLOGIA Endoxa Gesù misericordia novembre 2016 Papa Francesco