ALESSANDRA CISLAGHI

“La mia azione si svolge in Spagna, a Siviglia, al tempo più pauroso dell’inquisizione quando ogni giorno nel paese ardevano i roghi per la gloria di Dio e con grandiosi autodafé si bruciavano gli eretici”. Comincia così il racconto nel racconto, la geniale “Leggenda del Grande Inquisitore” incastonata da Dostoevskij nel celeberrimo romanzo I fratelli Karamazov (1879). Ivàn narra al fratello Aljòsa una vicenda fantastica, ambientata nel XV secolo, nel tempo della follia dei roghi. Allora l’auto da fé, ovvero l’atto della fede, secondo la locuzione portoghese, consisteva nella pubblica proclamazione della sentenza di condanna dell’eretico a cui seguiva l’atroce pena capitale.

In una simile situazione di condanna pubblica del pensiero e dell’agire del singolo, l’Ivàn dostoevskijano inventa il monologo di un vecchio inquisitore, convinto d’aver intravisto tra la folla nientemeno che il Cristo riapparso senza essere riconosciuto da altri. Comincia allora il monologo, giacché il supposto Messia ritornato non parla mai, mentre il vecchio, dopo averlo trascinato in prigione, lo arringa nottetempo.

In quel delirio personale si consuma una logica del rovesciamento: l’inquisitore si assume il merito d’aver soppresso la libertà. Se c’è, infatti, qualcosa d’intollerabile per l’uomo – l’essere umano (uomini e donne comprese) – è proprio la libertà; stimare l’uomo capace di sostenerla, significa condannarlo a un’esistenza d’angoscia, d’insicurezza, d’inquietudine. Occorre allora, secondo il progetto dell’inquisitore, impadronirsi della libertà. Gli uomini, non più liberi, si sentiranno sgravati dal peso insopportabile dei tormenti della vita morale, perché non dovranno più decidere liberamente da sé soli. Finalmente schiavi, gli uomini di tanto in tanto si mostreranno anche ribelli verso l’autorità, ma sarà una ribellione bambinesca, ben presto sedata. In fondo sono sì sottomessi al lavoro, a permessi e divieti, ma godranno pure di ore libere, di giochi e piaceri, senza nemmeno il dubbio della liceità. Tutto sarà loro condonato e quindi ancor più ameranno quei capi che donano al loro popolo la felicità.

Il baratto che qui si configura è quello tra la felicità degli inetti e l’inquietudine dei forti. Ma la pace è data a tutti nel programma dell’inquisitore, consistente nell’ingannarli perché si stimino felici. Egli ha saputo riconoscere il potente bisogno dell’umanità nel suo insieme a organizzarsi universalmente. Ma questa unione agognata non deve essere appannaggio di pochi, aristocraticamente capaci di reggere il peso della libertà, ovvero di vivere nella perenne ricerca di un equilibrio tra possibilità aperte e che nessuno dall’esterno convalida. Meglio avere considerazione di tutti, dunque, e instaurare il rovesciamento: non la ricerca adulta, autonoma, della verità che esige di volta in volta la scelta di un bene per sé e per tutti gli altri, bensì la pace della sottomissione che garantisce senza differenza alcuna il pane e l’eliminazione della responsabilità. Una simile autorità sarà amata, perché avrà liberato dall’affanno del dover capire e dover scegliere. Assai migliore, più pietosa, appare sotto questa luce opaca la politica autoritaria dell’inganno della folla, felice d’esser ammansita.

D’altronde il vecchio inquisitore, a suo modo, ritiene di amare l’umanità intera e di poterla aiutare nel riconoscimento indiscutibile dei bisogni e mediante le lusinghe della coscienza. Si tratta però di un’umanità riguardata per lo più come imbelle. I deboli, destinati a farsi docili, ammireranno – ne è convinto l’inquisitore – fino all’adorazione quanti si saranno presi in carico la libertà che li gravava lasciandoli perennemente sbigottiti nel dominare su di loro.

“Avevi forse dimenticato che la tranquillità e perfino la morte è all’uomo più cara della libera scelta fra il bene ed il male? Nulla è per l’uomo più seducente che la libertà della sua coscienza, ma nulla anche è più tormentoso. Ed ecco che, in luogo di saldi principi, per acquetare la coscienza umana una volta per sempre, Tu hai scelto tutto quello che c’è di più inconsueto, enigmatico e impreciso”. Tu, tu che reputi la libertà il vertice dell’umano, costringi l’uomo a interrogarsi su di sé, senza che possa disporre di nessuna legge che lo rassicuri, nessuna regolamentazione, nessun codice. Ma l’uomo, in generale e per lo più, preferisce inchinarsi, affidarsi, unirsi in un “formicaio indiscutibilmente comune e concorde”. Se questa unità sarà realizzata, facilmente gli uomini saranno anche persuasi di essere liberi, avendo rinunciato alla loro libertà in favore di chi li guida autoritativamente e così si sottometteranno.

Comunque non “per simili paperotti” è sognata l’armonia dell’idealista, che considera gli uomini capaci di giudizio e di volontà di discernimento responsabile. Al contrario, l’inquisitore proclama l’instaurazione di un sistema di controllo per la felicità e la pace universali. Certo risulterà evidente che le risorse distribuite sono quelle che i sottomessi stessi si sono già guadagnate, eppure saranno ben lieti di riceverle da quell’autorità che organizza tutto per la loro pacificazione.

Finché gli uomini non capiranno questo, saranno infelici. Così sentenzia l’inquisitore, convito d’essere un campione di umana pietà nel realizzare un programma di pace e felicità per tutti, giacché proprio tutti ne beneficeranno, nella semplice alienazione della propria dignità e consapevolezza di sé.

Il prigioniero, il supposto Cristo della “verità che farà liberi” (Vangelo secondo Giovanni 8,32), non interrompe il monologo. Il discorso dell’inquisitore resta un assolo, un soliloquio che ben esprime il delirio, mai condivisibile da un altro. Eppure il prigioniero sfugge all’autodafé, con un bacio. Si dilegua e si libera, con un gesto amoroso e assolutamente inatteso.

Il tema della libertà può finalmente essere rimesso in piedi, alla luce del sole, mentre il delirio resta confinato nel buio di una segreta, nell’occultamento cui si condanna la volontà distorta dell’inganno che mostruosamente tradisce il desiderio umano autentico, deformandolo nel suo rovesciamento. In tal modo può essere letta la definizione, contenuta nella Leggenda del Grande Inquisitore, del male come non essere e autodistruzione.

La geniale leggenda dostoevskijana esplicita la tentazione del sovvertimento, così come hanno fatto analogamente l’antico Platone o il moderno Schiller, solo per citare tra molti due grandi del pensiero. Sia Schiller, come già Platone, hanno ben illustrato la degenerazione della democrazia, che sarebbe il governo di uomini liberi, nell’oclocrazia, il potere della massa. Siamo avvezzi a questo effetto di trascinamento dall’ideale di libertà al realismo della manipolazione.

Un sistema, come è noto, non pensa, ma ha effetti nella realtà, esso agisce. Solo l’uomo, nella sua singolarità, pensa e quindi agisce. Agirà democraticamente, se la sua coscienza sarà stata sufficientemente formata a farlo; diversamente, agirà da paperottolo, come ben diceva Dostoevskij, ovvero come uno della massa, nella perdita della propria umana capacità di dare risposte, secondo il significato letterale di responsabilità.

Il divenire della persona umana, nel suo percorso di progressiva umanizzazione, può essere riguardato in parallelo con il funzionamento di uno stato sociale, che aspira alla democrazia, ma inclina verso il dispotismo dell’oclocrazia. Nella sua individualità la persona può essere educata ad aver coscienza di sé e a prendersi cura della propria sensibilità, a vivere nell’assunzione della propria condizione di libertà, che è sempre un inizio e una scaturigine di scelte. Ma tutto questo può venir trascurato e perfino condannato, sino alla realizzazione di tanti incendiari autodafé.

Sono innumerevoli questi roghi sui quali viene bruciato l’eretico. Non si tratta nemmeno di condanne atroci quali furono quelle di Giordano Bruno, il martire della libertà spirituale, o, meno tragicamente, di Galileo. Oggi, quantomeno nella parte di mondo che gode di maggior ragionevolezza (altrove è anche peggio), sono richiesti atti della fede nel sistema del pensiero calcolante. La massificazione, il progetto dell’inquisitore redivivo, si realizza attualmente nelle lusinghe delle analisi dei dati, nella compilazione corretta delle procedure, nell’asservimento alla logica delle regolamentazioni. La smania della valutazione sembra sostituirsi al giudizio sia teorico sia pratico, e persino estetico, ed essa si accresce ipertroficamente su se stessa, invadendo sistemi, strutture e istituzioni di ogni ordine e grado.

In molti casi i convinti assertori della trasparenza procedurale, oggettivante, computazionale somigliano all’inquisitore, che si reputa compassionevole, nella convinzione d’essere dalla parte del rispetto e della giustizia senza distinzione. Essi si fanno sostenitori e attuatori di una supposta buona pratica, in grado di garantire universalmente l’equità del calcolo.

La burocrazia celebra il trionfo del controllo statistico, in confronto al quale il compimento della tecnica evidenziato da Heidegger mostra la propria misura minore. L’analisi dei dati si spaccia per verità, quella assoluta, oggettiva, ripetibile, universalmente comunicabile. Finalmente si può raggiungere la trasparenza della conoscenza, tutto si fa evidente e dunque la giustizia può essere instaurata. Bandita la capacità di discernimento soggettivo, che obbligherebbe al peso dell’interpretazione, si è facilmente sedotti e blanditi da un pensiero che garantisce l’indiscutibilità dei conti. A conti fatti, pare preferibile la sottomissione all’analisi computazionale, anziché dedicarsi al lavorio estenuante del pensiero responsabile, rivelativo di senso, fallace e continuamente mutevole.

Chi così crede costruisce nuovi autodafé, giacché pretende un atto di fede nel sistema dell’analisi ferrea del dato e della formula oppure l’abiura, che si certifica nell’accettazione del pensiero calcolante. Quest’inganno della valutazione oggettivante mistifica i progetti educativi e i programmi politici, mentre forse salvaguarda gli interessi finanziari, già avvezzi all’uso della combinazione strumentale delle cifre. Mi pare che questa mistificazione si avvalga della grande opportunità della tecnologia, ma non è la tecnologia imputabile del delirio statistico, come non è colpevole un coltello usato come arma.

Viviamo in un tempo in cui occorre resistere al dispotismo ideologico della codificazione della norma. Questa resistenza si esprime nella ricerca di autenticità personale, nell’assunzione della responsabilità nel pensare e nell’agire, non senza le nuove tecnologie, ma non abdicando all’impersonalità, ingannevole e falsificatoria, della trasparenza promessa da un sistema oggettivante. Sarebbe una resa e un accecamento.

 

L’accecamento (Die Blendung, 1935) è il titolo dell’unico romanzo scritto da Elias Canetti, il quale scelse per la traduzione del titolo del suo scritto in altre lingue l’espressione Autodafé. Accecamento e autodafé si raccordano, si esplicitano reciprocamente. Nella storia i roghi dei libri o di esseri umani, arsi per l’accecamento della ricerca della verità, sono stati innumerevoli e il rischio che essi siano sempre ancora appiccati è molto alto. Possiamo certo anche considerare la metafora in altro senso, dimenticando l’orrore della condanna e ritenere che essa raffiguri la speranza della liberazione da un errore. In questo senso ordinario è da leggersi l’autopresentazione dell’Auto da fé (1966) di Eugenio Montale: “Un auto da fé (atto di fede o meglio “della fede”) è per me la presente raccolta di scritti pubblicati in due tempi diversi e separati da un lungo intervallo. (…) E quanto al titolo: se il lettore volesse intenderlo nell’accezione più nota, sappia che io sono d’accordo con lui perché licenziando queste cronache ho l’impressione di buttarle nel fuoco e di liberarmene per sempre”. Questo poetico auto da fé somiglia a quei fuochi che i contadini appiccano per bruciare le sterpaglie e che diventano talora anche simboli religiosi di rinnovamento del vecchio nel nuovo, secondo i tempi delle stagioni sacralizzati. Ma altra è la condanna al rogo, quale violenta messa a tacere di una sincera volontà di ricerca della verità e della libertà.

Verità e libertà sono parole antiche, che rischiano l’archiviazione. La filosofia si è fondata su di esse, dunque è a rischio di obsolescenza insieme a loro. E in effetti non può dirsi attuale un pensiero della libertà, intesa quale costituzione dell’essere umano, eppure tale pensiero è il solo a riconoscerne la più alta dignità.

Un pensiero riflessivo indaga la passività e insieme l’attività della condizione umana. Esso scopre dunque, da un lato, la datità dell’umano (nato, dato a se stesso, non autoprodotto) e dall’altro la sua libertà di essere se stesso (nel capire e nell’agire). Questa inesauribilità dell’umano non sopporta nessuna costrizione, travalica qualsiasi classificazione, sfugge a ogni riduzione oggettivante.

Nella leggenda dei Fratelli Karamazov, il prigioniero si libera con un bacio, lasciando l’inquisitore impietrito ed esautorato da ogni potere. Nessun rigido sistema di giudizio può imprigionare, infatti, la tensione umana che si esprime nella libertà di essere degnamente se stessi. La capacità affettiva, incarnata, reale, raffigurata in quel bacio sblocca i vincoli dell’inganno pregiudiziale, sia esso quello dispotico del tiranno o quello anarchico dell’analisi dei dati. Si tratta allora d’interpretare e non solo di analizzare, si tratta di ricordare l’interezza dell’umano. La leggenda dostoevskijana fortemente esprime la possibilità di appartenere al mondo guardandolo con altri occhi, lucidi, non accecati, profondi.

Verità e interpretazione, si sa, non sono la stessa cosa, né stanno allo stesso livello, ma sono legate al medesimo principio della libertà, perciò appaiono indissolubilmente interrelate. L’energia creativa e inventiva della libertà manifesta corrispondentemente la verità come intenzione di bene.

Stando a Bertold Brecht, alla sua Vita di Galileo (1939), il tormento di Galileo, superato nell’abiura, poteva essere in fondo accettato anche dai suoi, poiché la scienza non coinvolge il nesso tra persona e verità nell’attestazione del vero, come fu invece nel caso di Giordano Bruno, ma già anche di Gesù o di Socrate. Questi testimoni della verità dell’umano mostrano che il computo non basta, che i conti non tornano se fatti sulla base del dispotismo di una legge, di un sistema costituito.

Lo spirito, che è creatività, contrapposto alla lettera, che si fissa in leggi determinate, ha spinto i grandi movimenti della storia e del pensiero e delle civiltà. Attesta questa esperienza l’Antigone sofoclea, che cerca una legge irriducibile alla decisione del tiranno; la scopre il monito platonico, che rinviene nelle leggi umanamente codificate l’esigenza di un rimando inesausto a un oltre che le trasformi collegandole al principio del bene; la conferma nel moderno l’indicazione kantiana della “legge morale in me”. Sono esperienze di trasformazione in direzione di un’ulteriorità, di un “ancora di più” che apre alla speranza di veridicità e di progressiva umanizzazione. Sono l’opposto della fissazione legalista, dell’intolleranza fanatica dell’unica via, della fredda procedura regolamentativa.

A cent’anni dallo Spirito dell’utopia di Ernst Bloch e a cinquant’anni dall’utopia del ’68, la speranza di poter far riferimento alla libertà come principio costitutivo dell’umano è affidata all’intelligenza di chi voglia resistere all’atto della cieca fede in un’autorità che inganna, che distorce chiamando trasparenza l’ipocrisia. Si può resistere per il bene scelto, avendo riconosciuto anche la possibilità contraria; si può riconoscere che la libertà è un bene, che è la scelta del bene.

Il bene di cui qui si dice è supposto libero e perciò sempre aperto a infinite direzioni. Solo il dittatore pretende che la via sia unica. La libertà, che è bene, può aprirsi in infinite direzioni, egualmente giuste. Solo il bene inteso come libertà dell’essere umano è exclusio ad includendum vale a dire che per l’inclusione ci vuole il sapere del bene. Nessun autodafé lo ammetterebbe.

Schiller aveva delineato l’inclusione dello stato morale nello “stato della bella apparenza” (Staat des Schönen Scheins), in cui il bene è voluto come desiderio. Ma esiste poi un tale stato?

Esso esiste sicuramente “in ogni anima finemente sensibile”. Questo sosteneva il filosofo scrivendo a un principe lettere sull’educazione estetica dell’uomo, cioè su un’educazione che tenga conto dei sensi non meno che dell’intelletto. L’impegno a educare, ossia a coltivare l’umanità, viene assunto di fronte alle degenerazioni, che Schiller elenca: abbruttimento, indebolimento, rozzezza, rilassatezza, istintività ineducata, valori dello spirito indeboliti da una falsa cultura, culto della forza e dell’utile, affettazione e mollezza. Da questi errori l’uomo può essere salvato con la bellezza. L’attestazione schilleriana precede l’adagio di Dostoevskij. E la bellezza, si sa, è classicamente tutt’uno con la libertà e il bene. Si riconosce in essa la reciprocità di bene e libertà, gli infiniti modi d’essere come bene.

Dunque, quello stato, in cui l’apparire è bello (non perché mera apparenza superficiale bensì in quanto manifestazione di ciò che si è), interpella come utopia. Ma l’utopia si dà sempre e comunque a partire da un luogo, per raggiungerne uno migliore. Il punto di partenza non deve mancare, non può liquefarsi in un’abiura; lo reinventiamo nella resistenza amante del vero.

La felicità esige il sorprendente. Aveva dunque torto anche su questo l’inquisitore. I sentimenti dello stupore e della gratitudine corrispondono all’esperienza di un’inesauribilità che meraviglia e non riguardano né il fatto di non sapere ancora abbastanza, né una previa insoddisfazione, esprimono invece la constatazione che il vivere non si risolve nella sua comprensibilità, né si riduce a una meccanica ripetizione funzionale, e neppure si compie in una soddisfazione limitata a diritti e ad aspettative. Sul piano del gratuito, si ha a che fare con l’avvento della libertà e con il possibile  fiorire dell’umano; a questo livello si sviluppa la magnificenza creativa, la gratitudine e anche il senso dell’umorismo o la fascinazione dell’incanto. Lo slancio di gratitudine per il vivere o, all’opposto, la protesta tragica per l’esistere esprimono la contingenza del nostro esser nati e non la necessità dell’esserci. In questa condizione tensiva, di continuo contrasto in forza della libertà (che già esclude la necessità di una forma essenziale), l’essere umano si vede segnato dalla contraddizione: deve conquistare se stesso, ma per farlo deve allontanarsi da sé, volgendosi a quanto gli viene incontro.

Per smontare le pire già pronte ed evitare roghi futuri, siamo sfidati a iniziare nuovi processi umani, nella scoperta della libertà di sé, che lascia spazio alla pluralità. I tentativi di questa costruzione sono un’azione audace, che richiede slancio e insieme moderazione, attenzione, capacità interpretativa, poiché siamo interpellati da ciò che ancora non è. Serve perciò philosophiam profiteri.

Endoxa ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA Alessandra Cislaghi Endoxa novembre 2018 etica inquisizione storia