IO E L’ALTRO TRA COSTITUZIONE, ISTITUZIONE E DESTITUZIONE OLTRE LE POLITIHE IDENTITARIE

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MICHELE ILLICETO

“Tutte le società producono stranieri, ma ogni tipo di società produce il suo specifico tipo di straniero, e lo produce in modo inimitabile.”

(Zygmunt Bauman)

  1. Da una politica “pensata” ad una politica “pensante”

Inclusione/esclusione costituisce una delle coppie di parole sulle quali oggi ci giochiamo tutto: lo sviluppo, la politica, l’economia, la civiltà, la religione, le relazioni micro e macro. Il presente e il futuro. L’antropologo statunitense Nicholas De Genova sostiene che si tratta di due termini “scivolosi”, e questo a causa del fatto che la posta in gioco è molto alta. E come sempre succede, più alta è la posta meno ci dedichiamo a pensarci e a riflettere per trovare la giusta via per arrivare ad una prassi che consenta a quella posta in gioco di essere giocata nel miglior modo possibile e non come oggi sta accadendo in maniera banale e sbrigativa.

Ma qual è la posta in gioco nella coppia esclusione/inclusione? Io e l’altro. Io e gli altri. Il singolo, o meglio la persona, e la comunità. La parte e il tutto. La dimensione individuale e quella sociale. La relazione con me stesso e la relazione con l’altro. Se due sono le possibilità (includere o escludere), altrettanto due sono le possibili scelte che ci vengono chieste di fare. Ogni scelta rimanda ad un tipo di pensiero, ad una grammatica di parole, ad un lessico politologico e  ad un linguaggio quotidiano, ad un quadro di convinzioni, ad una serie di percezioni, ad una concezione etica e politica, in definitiva ad una weltanschauung. Solo che dietro tutto questo armamentario e dietro tale facciata ci sono loro: le domande alle quali dobbiamo dare un risposta. E le domande attorno a cui  deve ruotare tutta la discussione possibile non sono che due: “Chi sono io?” e “Chi è l’altro?” Domande ormai ritenute talmente banali e date per scontate da non essere più poste. Fuori moda.

Ma posta così, la questione sarebbe troppo semplicistica. Le domande sono sempre come dei labirinti dentro i quali si nascondono altrettante sottodomande. Non tutti sono disponibili ad entrare in questa foresta di interrogativi per arrivare fino al sottobosco del pensiero, laddove le domande nascono e i concetti con le relative parole si formano, per poi condizionare il modo di fare e di vivere di ognuno. Nel sottobosco delle domande mute, le due domande poste sono come la punta di un iceberg che apre percorsi di riflessione antropologica e filosofica che toccano due categorie di fondo: identità e alterità. Non darsi il tempo per chiarire queste due fondamentali categorie significa precludersi la possibilità di affrontare la questione in modo serio e rigoroso. Ridurre tutta la riflessione su esclusione/inclusione a una questione precipuamente politica è uno degli errori del nostro tempo. Che cos’è infatti una politica senza un’adeguata visione dell’uomo se non un fare-agire senza un pensiero capace di interrogarla? Quello che manca oggi alla politica (ridotta  a pura tecnica e tattica) perché possa pensare in modo autentico il rapporto tra esclusione/inclusione è proprio il pensare. Ecco che cosa manca: sia una politica “pensata”, quanto una politica “pensante”.

Entriamo dunque in questo sottobosco di domande che ruotano attorno alle due importanti categorie di identità e di alterità rispetto alle quali ci giochiamo l’aut-aut della scelta tra inclusione o esclusione.

  1. Nel sottobosco delle domande non poste

Chi sono io per me e chi sono io per l’altro? Cominciamo da qui. È   questa la prima domanda che mette in scena l’aut-aut della scelta tra esclusione/inclusione. Nella domanda in cui chiedo chi sono io posso già o includere o escludere l’altro. La prima forma di una possibile esclusione-inclusione avviene già qui. È nella domanda che l’altro può essere o già incluso o al contrario già escluso. Infatti, tutto dipende dal fatto che, quando rispondo di me e su di me, posso considerare l’eventualità che egli faccia o meno parte della domanda su di me. Se nel mio esser-domanda, l’altro non fa parte della domanda, allora innesco un meccanismo di esclusione. L’altro non nasce come domanda. Non costituisce domanda. Non ha diritto di cittadinanza nell’universo delle mie domande. Non fa questione. È già rimosso nel limbo dell’insignificanza. Al contrario, se invece egli entra nel mio esser-domanda come parte essenziale del mio stesso domandare, non ci sarà risposta che non sia anche risposta che risponde a lui e di lui.

Se l’altro entra nel cuore della domanda su di me, significa che egli partecipa alla definizione del mio stesso io. Non è da istituire, ma si trova già costituito come parte che mi definisce. Come parte di me. L’altro si rivela come un costituito-costituente. Lo costituisco mentre mi costituisce. Infatti, anche se io non sono lui ed egli non è me, ognuno si autopercepisce come un io in rapporto all’altro. Non io costituisco lui, ma forse egli costituisce me. Non c’è un prima e un poi, né un sopra e un sotto, come anche non c’è un dentro e un fuori. Non c’è un “Prima io e poi lui”. O viceversa. E non c’è un “Sopra io e un sotto lui”. O viceversa. Non c’è un “Dentro io e l’altro fuori”. O viceversa. Questa grammatica e questi topoi nutrono la logica dell’esclusione. Non c’è un io senza l’altro.

Se invece adottiamo la categoria della reciprocità notiamo che essa nutre un alogica dell’inclusione. Infatti, non ci costituiamo separatamente, ma relazionalmente. E non è detto che, come voleva Hegel, tale relazione debba essere per forza di natura dialettica. Si potrebbe dire che piuttosto che dialetticamente la relazionalità  costituisce me e l’altro reciprocamente. Nella reciprocità io e l’altro ci troviamo (senza averlo scelto) allo stesso tempo co-costituiti e co-costituenti. La reciprocità in tal modo non si dà come sola costituita da me o dall’altro, da me senza l’altro e dall’altro senza me. La relazione di reciprocità, se è reciproca e non dialettica, è già di per sé inclusiva. Infatti, io non sarò mai me senza che l’altro mi faccia essere ciò che egli non è, facendomi essere quell’io che dico di essere. Se definisco me indipendentemente dall’altro, allora l’io che ne esce è un io autocostituito che non fa riferimento ad alcun altro da cui si lascia reciprocamente costituire.

La conseguenza che ne deriva è che ogni costituzione è un attraversamento di alterità. Ogni io non è solo un io in relazione ad un tu, come voleva Buber, ma un io “attraversato” da un tu. Non c’è costituzione identitaria senza destituzione provocata dall’altro. L’altro che mi costituisce mi destituisce. E lo fa per ricostituirmi. La politica è l’arte della ri-costituzione (inclusiva) dei costituenti destituiti. L’errore delle attuali politiche identitarie è che pretendono di proporsi come “istituenti” e non, con molta più umiltà, “ri-costituenti”. Non sanno che sono chiamate  a lavorare su un terreno già istituito-costituito. La politica non può né aggiungere né togliere. Può soltanto “ri-conoscere”.

Se io per me sono l’io che passa attraverso l’altro, io non posso essere tale io senza l’altro. Una parte di me che costituisce il mio io è posta dall’altro non costituito da me. Prima che io ponga l’altro come altro, egli pone me come me.  Ponendo me come me, pone in me un parte di sé. E viceversa. In tal modo ognuno è in ognuno. Ecco la base antropologica che ci porta a scegliere l’inclusione piuttosto che l’esclusione. Noi siamo già inclusi. Prima che politicamente lo siamo ontologicamente. E fenomenologicamente tale inclusione è talmente evidente che proprio per tale ragione nessuno la vede (o finge di non vederla). E in quanto evidente essa è anche normativizzante.

La politica arriva tardi rispetto ad un dato antropologico che ha una sua base ontologica. La politica non fonda il legame, non lo crea, ma suo compito è soltanto riconoscerlo e  giustificarlo, regolarizzarlo, tutelarlo, garantirlo, normativizzandolo. In altri termini: governandolo. Lo rende possibile e attuabile. Praticabile. Accessibile e fruibile. La politica –  qui platonicamente intesa – non deve fare altro che ratificare questo debito ontologico che si trova antropologicamente fondato nella struttura relazionale di ogni essere umano dove l’uno non è mai senza l’altro.

  1. L’altro come parte di me

“Chi è l’altro?” Ecco la seconda domanda. A questa domanda spesso si risponde che l’altro è il nemico, lo straniero, l’estraneo. Certo a livello fenomenologico l’altro è una possibile minaccia. Come direbbe Sartre, gli altri sono l’inferno. O come voleva Hobbes l’altro può essere considerato come colui per il quale si vene a creare quella condizione di “bellum omnium contra omnes”, dove ogni uomo, secondo l’antica formula di Plauto e ripresa dallo stesso Hobbes,  non è che un “homo homini lupus”. Ma è proprio così? L’altro può essere contro di me quanto vuole, ma ontologicamente egli è l’altra parte di me. Non l’altro me, come se fosse il doppio del mio io. Non l’altro me, ma l’altro da me che è già dato come altro in me. L’altro, pur non essendo me, è colui rispetto al quale io posso dire: “io”. È diverso parlare di un io fatto essere dall’altro rispetto ad un io che fa essere l’altro.

In questo modo l’altro non è fuori. Io, nella fase costituente di me, me lo porto già dentro. L’altro è colui che mi costituisce mentre lo costituisco. Solo che “dentro” egli è già “oltre”. Non è in un “dentro” di cui dispongo. Non in un “dentro” dove io posso spadroneggiare. Di questo luogo dove l’altro si annida io non sono assolutamente padrone. È spazio “suo” in me. E così, l’altro è l’oltre che mi porto dentro e che ritrovo come il fuori che mi porta oltre. Cole altro da riconoscere. Prima di trovarlo fuori di me l’altro è stato dentro di me. E lo è ancora. Mi ha attraversato. Mi ha costituito. Ora me lo ritrovo fuori e di fronte a me. Lo devo solo riconoscere. La pratica del riconoscimento, come la intende ad es. P. Ricoeur, si basa su questa premessa di fondo messa in luce con ancor più evidenza da E. Levinas che addirittura parla dell’io come ostaggio dell’altro. Non soggetto che as-soggetta ma soggetto as-soggettato,  secondo i giochi lessicali e teoretici di Levinas.

In questo senso Levinas parla di esposizione. Non di auto-posizione o auto-costituzione, ma di es-posizione. Questo significa che l’alterità viene posta nel cuore dell’identità. Identità che Levinas definisce con una categoria suggestiva “identità in diastasi. In definitiva: io sono colui che, come io, non vengo da me, ma  vengo da un altro e sono fatto non per me (soltanto) ma per un altro. L’altro che penso di costituire, in fondo è l’altro che mi costituisce. E allo stesso tempo mi de-stituisce da ogni pretesa di auto-costituzione. Il soggetto, in tal modo, nasce come un io in debito. In debito verso l’altro. Sì che l’altro da riconoscere e da assumere è l’altro da cui veniamo. Ed è l’atro verso cui andiamo.

Alla luce di queste considerazioni cambia anche il concetto di straniero. Come dice E. Jabes: “Lo straniero ti permette di essere te stesso, facendo di te  uno straniero […] La distanza che ci separa dallo straniero è quella stessa che ci separa da noi. La nostra responsabilità di fronte a lui è dunque solo quella che abbiamo verso di noi stessi. E la sua? La nostra stessa.” Come ha scritto  una volta il card. G. Ravasi sul quotidiano Avvenire “La civiltà ha fatto un passo decisivo, forse il passo decisivo per eccellenza, il giorno in cui lo straniero, da nemico (hostis), è divenuto ospite (hospes). Il giorno in cui nello straniero si riconoscerà un ospite, allora qualcosa sarà mutato nel mondo”. A tal proposito il grande teologo francese Jean Daniélou, citato sempre da Ravasi, ebbe a osservare che “la civiltà nasce non tanto con le grandi scoperte, ma con un atto di umanità, di ospitalità. Essa non si può misurare solo in termini di tecnologia e sviluppo economico, ma soprattutto nella logica dell’accoglienza che trasforma il potenziale hostis in un hospes”.

Chi fa essere l’altro, cioè chi lo costituisce? È già costituito o ci costituiamo insieme nel reciproco riconoscimento? Ecco un terzo gruppo di domande. Se mi concepisco come un io già costituito (pre-costituito e arroccato nella mia auto-fondazione) è chiaro che mi rapporto all’altro come a ciò che io costituisco. Sono io che faccio essere l’altro. E se è così, allora sono io il suo cominciamento. E anche la sua fine. L’altro che comincia da me finisce quando e dove decido io. L’altro non viene solo dopo di me, non sta solo sotto di me, ma potrebbe non cominciare mai, non venire mai, per il solo fatto che il mio finire non è ancora cominciato. Il suo non dover venire mai poi si traduce nel mio non farlo venire mai. Impedire che venga.

Da qui faccio derivare, attribuendolo a me, il potere di fare essere io l’altro, e non il diritto dell’altro ad essere altro senza che io non mi intrometta nel suo processo di costituzione. L’esclusione politica non è che il sintomo di un’esclusione ontologica. Alla politica, mancando la metafisica, non resta che essere ridotta, come voleva Foucault, a una “fisica del potere”. Invece il fondamento “metafisico” della politica ci dice che l’atto costitutivo ci include prima di ogni distinzione e prima di ogni separazione. Come a dire che prima dei confini che escludono esistono le prossimità che contaminano l’io e l’altro in una reciproca inclusione che ci costituisce da sempre.

  1. Caino e Abele. La domanda scomoda

Dove comincia l’altro e dove finisco io? Per il rapporto tra inclusione/esclusione questa domanda è cruciale. Ci è stato sempre insegnato il principio secondo il quale “la mia libertà finisce dove comincia la libertà dell’altro”. Ma questa accezione del rapporto tra due libertà è alquanto falsa. Infatti, se l’altro deve cominciare (con la sua libertà) solo quando e laddove io finisco, io posso rivendicare il diritto (e se ho il potere di farlo il diritto me lo prendo da solo) di non finire mai. Il paradigma dell’esclusione è un paradigma di un io che non vuole finire mai. Infatti, perché devo dividere con l’altro ciò che posso tenere solo per me?

Quando la sfera del diritto la si fa coincidere con la sfera del potere (come ad es. in Hobbes), perché limitare con un diritto puramente artefatto questo stesso potere che la natura, o lo stato di cose,  mi ha conferito, autorizzandomi ad esercitarlo? Per non cadere in un rischio di questo tipo, propongo di cambiare questo principio con l’altro che invece dice: “La mia libertà comincia dove finisce quella dell’altro”. L’altro non comincia da me né io da lui. Ma io e l’altro cominciamo insieme. E laddove cominciamo lì ci costituiamo. E così l’atto fondativo che ci costituisce ci include. L’atto fondativo (come atto metafisico e meta politico, cioè come atto etico) in fondo è un atto già di per sé inclusivo. Atto per cui non io includo l’altro, ma agostinianamente  l’altro include me. E così io sono chiamato a includere l’altro che include me.

Che rapporto ha l’altro con se stesso? Cioè: che cosa c’entro io con le vicende interne al vissuto dell’altro? Si tratta di intromissione o di cura reciproca? Di farsi carico dell’altro o di scaricarlo tramite atteggiamenti di indifferenza? La discussione relativa alla coppia esclusione/inclusione esige anche che si affrontino tali questioni. Un modello a riguardo è certame quello di Caino, il quale rispondendo in modo molto contrariato a Dio gli rinfacciò: “Sono forse io il custode di mio fratello?” Come si può notare nel brano biblico del libro della Genesi non vi è che lo scontro tra due tipi di domande, ciascuna delle quali rappresenta un modello antropologico di riferimento del rapporto tra inclusione/esclusione. E infatti, o ha ragione Dio che ha il diritto di chiedere a Caino “Dov’è tuo fratello?”, in quanto dal suo punto di vista Caino è già da sempre coinvolto e responsabile di Abele, perché Abele è già parte di Caino stesso, oppure ha ragione Caino nel contrapporre alla domanda sbagliata di Dio la sua contro-domanda che dice: “Sono forse io il custode di mio fratello?

Come districarsi tra queste labirintiche alternative? Forse una risposta può venire dal Talnud di Babilonia citato da Levinas in Umanesimo dell’altro uomo: «Se non rispondo di me, chi risponderà di me? E se rispondo solo per me, sono ancora io?». In tal modo l’altro entra nel mio esser-domanda come parte essenziale del mio stesso domandare. E se ci sarà risposta essa non sarà tale se non sarà anche risposta che risponde a lui e di lui. Ogni volta che risponderò di me e a me, io sarò io solo se risponderò anche a lui e di  lui. Fino a comprendere che la risposta è proprio lui.

E così si è chiarito che oggi ad essere poco inclusive non sono le risposte, ma le domande.

ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA Senza categoria

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