ULDERICO POMARICI

1. Con alcuni interventi sull’epidemia in corso – ormai trasformata in pandemia – pubblicati sul sito di Quodlibet tra febbraio e marzo, il filosofo Giorgio Agamben, fa alcune affermazioni molto gravi e perentorie: l’epidemia sarebbe un’invenzione indotta dal potere politico che non perderebbe occasione per instaurare lo stato di eccezione, rendendolo permanente al fine di privare i cittadini delle loro libertà fondamentali. ‘Strumento’ di diffusione di questa sottomissione generalizzata al potere sarebbe l’idea di contagio, diffusa ad arte per ingenerare panico nella popolazione e indurre alla sottomissione tacitando ogni opposizione sociale e politica. Così, mentre l’Italia segue col cuore in gola il drammatico decorso dell’epidemia di Coronavirus, Agamben ne teorizza la natura politica, con una chiamata di correità per tutta la popolazione italiana, colpevole di sottomettersi al diktat del potere, disposta com’è a sacrificare tutte le libertà fondamentali aggrappandosi miseramente alla ‘nuda vita’. Una provocazione dadaista? Un’ovvietà? Non proprio. Due sono i concetti classici che risaltano in questa interpretazione dell’evento epidemico, entrambi usati da Agamben in modo fin troppo disinvolto. Nuda vita e stato di eccezione. Il primo, come si sa, frutto del genio di Walter Benjamin, il secondo, invece, utilizzato, ma non creato, da Carl Schmitt. Agamben è un grande esperto di entrambi questi pensatori, dunque ancora più rilevante appare la topica nella quale mi sembra incorrere con questa interpretazione dell’epidemia. Non si possono traslare concetti che hanno una tradizione e una pratica storicamente determinata in qualsivoglia altro contesto.

2. In buona sostanza qui è in gioco un certo modo di fare filosofia, quando, come appare nel caso di Agamben, la teoria si appropria della realtà, sequestrandola per soppiantarla. La domanda è: cosa si interpreta se viene meno il fatto? Che cos’è la filosofia, fin dalle sue origini, se non melete thanatou, meditatio mortis, riflessione sul fatto – sul mistero – della morte? Su questo topos si è soffermata prevalentemente, sebbene non esclusivamente, una parte importante del pensiero occidentale. E cosa c’è di più mortifero di una pandemia? Definire quindi questa epidemia un’invenzione è come rimuovere il fatto della morte. E, rimuovendola, rimuovere la vita stessa. Come se l’istinto di conservarla non ne facesse parte, non ne fosse alla base. Anzi, come se fosse un peccato. Peccato, sì, ma peccato mortale del filosofo che rimuovendo la morte ne rimuove il senso proprio, riposto in nient’altro che nella vita. Il fatto della morte. Al quale siamo esposti fin dalla nascita e che ci accompagna, l’orizzonte degli eventi, per così dire, anche perché rende uguali le nostre vite. “A morte o’ ssaj ched’é? … è una livella”, diceva Totò. Una grande livellatrice che pone tutti sullo stesso piano. Come e perché non reagire, allora, alla minaccia della morte da parte di un nemico invisibile e sconosciuto? Questo è anche nostro, porre innanzi la vita, porre la vita contro la morte. La vita, non la nuda vita! Cosa c’è di più umano che contrapporre alla morte il desiderio di restare vivi! Non la nuda vita, come vorrebbe Agamben, ma la salus, la salute, che esprime salvezza e di cui si fa portatrice la nostra Costituzione in uno dei suoi articoli più importanti, il 32 al primo comma: “la Repubblica tutela la salute come fondamentale diritto dell’individuo e interesse della collettività”. E l’aggettivo fondamentale non è di poco peso, visto che ricorre lungo l’intero testo solo in questa occasione.

3. E invece per Agamben non è così. Sfuggire il pericolo, la morte, ricercare la salvezza abbandonando temporaneamente le consuete abitudini della socialità (anche queste, evidentemente, salvifiche nello stato normale) è da vigliacchi: “gli italiani sono disposti a sacrificare praticamente tutto, le condizioni normali di vita, i rapporti sociali, il lavoro, perfino le amicizie, gli affetti e le convinzioni religiose e politiche al pericolo di ammalarsi. La nuda vita – e la paura di perderla – non è qualcosa che unisce gli uomini, ma li acceca e separa”. Questa ricerca quasi spasmodica del particulare, del ripiegare nella propria abitazione privata, viene letta da Agamben come una sorta di asservimento volontario al potere, in un modo che richiama lo splendido scritto di Étienne de La Boétie. Infatti la ‘peste’ come manifestazione perversa del potere, dice Agamben, è un fiume carsico, una dynamis che l’epidemia ha solo resa reale. La peste dell’asservimento. É fin troppo evidente, invece, che nelle situazioni ‘normali’ la vita al suo grado zero (non la nuda vita !!), sia solo conditio sine qua non dell’esistenza e non certo conditio per quam, fine al quale tendere. Tuttavia, quando ne va della vita stessa, è semplice istinto di conservazione (ché noi siamo anche animali) difenderla contro tutto e contro tutti, come nell’esempio classico che fa Kant dei due naufraghi attaccati a un solo asse di legno: nel caso di eccezione è lecito salvarsi la vita anche a danno di un altro. Non c’è giudice, afferma Kant, per un ‘reato’ del genere. Ma anche in questo caso non è nuda vita ma solo il male estremo al quale la forma-di-vita può ridursi. Quando la vita sociale è sospesa per necessità e regredisce alla sua essenza come in questa epidemia, la forma-di-vita minimale diventa provvisoriamente una conditio per quam solo perché c’è la minaccia concretissima di poterla perdere. Ma non c’è alcuna colpa in ciò. Stato di eccezione sì, ma non politico bensì esistenziale.

4. Idiosincrasia è l’avversione verso una determinata cosa, una incompatibilità radicale a un certo elemento. A cosa è avverso Agamben? All’idea che non si possa né si debba anteporre la nuda vita, la zoè, alla forma-di-vita, il bios. Ma possiamo noi produrre la nuda vita o non siamo in presenza – visto che è opera dell’uomo – sempre e ancora di una forma-di-vita? Allontanandoci apparentemente dal tema vorrei argomentarlo muovendo da Walter Benjamin. Nel suo Il compito del traduttore, Benjamin discute un concetto di nuda vita che potrebbe aprire una riflessione ulteriore sul tema in questione. Nel parlare del rapporto fra originale e traduzione Benjamin istituisce un parallelismo con la vita: “Come le manifestazioni vitali sono intimamente connesse col vivente senza significare qualcosa per lui, così la traduzione procede dall’originale, anche se non dalla sua vita quanto piuttosto dalla sua sopravvivenza”. Su questa traccia, ma in modo più radicale, Derrida sopraggiunge affermando che l’originale è irraggiungibile, nel senso che è già da sempre esso stesso una ‘traduzione’ di altri testi sopravviventi. La sopravvivenza è il modo di essere del testo. Ma questo cosa implica per il nostro discorso sulla ‘nuda vita’? Che non si dà mai per l’umano un regresso al di là della zoé per produrla. Anche la clonazione non è certo il raggiungimento di una Herrschaft assoluta (un dominio) sulla vita così da imporre la forma dovunque. La zoè, invece, può essere riguardata solo come quel limite invalicabile dove tace il linguaggio. Non siamo noi che possiamo dominarlo, come questa epidemia dimostra ad abundantiam. L’indicibile che esiste nonostante la nostra presenza. La vita, pur nella degradazione, è sempre ancora forma-di-vita. Anche quella del lager è una messa-in-forma della vita. Terribile, ma forma che infatti, in quanto tale, implica la possibilità della pena. C’è un non-oltre. E qui ci soccorre un pensiero della Arendt: “È molto improbabile che noi, che possiamo conoscere, determinare e definire l’essenza naturale di tutte le cose che ci circondano, di tutto ciò che non siamo, possiamo mai essere in grado di fare lo stesso per noi: sarebbe come scavalcare la nostra ombra” (Arendt, Vita activa, 9-10). L’idea di anteporsi alla zoè, alla nuda vita come se potessimo elaborarla da noi appare un pensiero onnipotente, che nega proprio ciò che invece dovrebbe essere affermato, che c’è un limite per l’umano e che noi viviamo sempre all’interno di questo limite, che è il limite del linguaggio. “È solo quando si riconosce vita a tutto ciò che si dà storia e che non è solo lo scenario di essa, si rende giustizia al concetto di vita” (Benjamin, Il compito del traduttore, 41). Noi non siamo centro, ma sempre e solo de-centrati. Punto di vista. Misconoscerlo ci preclude il pensiero del limite. Non volerlo accettare esprime dunque una seconda idiosincrasia, verso tutto ciò che non posso raggiungere. La natura appare come l’indicibile fin quando non diventa una forma. Prima non c’è per noi. Altrimenti davvero tutto diventerebbe possibile. La vicenda dell’epidemia del Covid19 non dimostra nella sua assoluta imprevedibilità esattamente questo? Ogni dialogo con la natura nello sviluppo tecnologico contemporaneo è diventato un monologo terribile. E oggi la sempre più veloce obliterazione della ‘natura’ da parte della tecnica ci rende responsabili verso noi stessi e verso tutti coloro che verranno dopo di noi in modo incomparabilmente superiore rispetto alle generazioni precedenti. Il nostro destino è sempre più nelle nostre mani, così che non possiamo più appellarci come gli antichi all’immutabilità della natura. La natura non ci fa più da schermo. Tuttavia, proprio per questo dobbiamo essere in grado di trovare un limite a questa onnipotenza. Degradarla. Non tutto ciò che tecnologicamente si può fare deve per ciò stesso essere fatto. Dopo che per millenni hanno marciato divise e spesso contrapposte, negli ultimi decenni i ritmi delle tecno-scienze hanno bruciato ogni distanza fra vita naturale e tecnica. Stiamo assistendo oggi a una naturalizzazione della tecnica. E questo è un processo che può condurre anche a risultati aberranti. Proprio per la natura neutrale della tecnica. Esistono tutte le condizioni tecno-scientifiche affinché le forme di vita future, inconoscibili oggi, possano manifestarsi in modo non catastrofico e espandersi liberamente. Condizioni che, tuttavia, non possono crearsi in assenza di “un quadro culturale e sociale in grado di reggerne il peso” (Aldo Schiavone). Problema, questo, enorme, di legittimazione democratica.

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