MATTIA ZANCANARO

Il discorso intorno al rapporto tra gli umani e il resto del vivente – e, in particolare, tra gli umani e gli animali – tiene banco fin dagli esordi del pensiero. Nell’àmbito della relazione uomo-animale, è sempre stata implicitamente chiara la sostanziale prossimità fra i due elementi della comparazione: la definizione aristotelica dell’uomo, divenuta canonica, lo descrive come zóon logon échon, animale dotato della parola, della capacità di farsi delle idee sul mondo e di renderle oggetto di discorsi. La definizione di Aristotele, il cui successo è noto, finisce per trasmettersi al pensiero medievale e a quello moderno, trasfigurata nell’espressione animal rationale: l’uomo è l’animale la cui differenza specifica rispetto all’animale è rappresentata dal possesso della ragione (che cosa poi questa ragione sia non trova concordi i diversi pensatori che su essa si sono espressi, ma di questo tema, che solo marginalmente ci riguarda, non si può riferire qui). Se da una parte, come detto, la definizione aristotelica esprime sostanziale prossimità, è anche da dire che, sebbene umano e non umano, nel contesto di quella definizione, condividano il medesimo genere (zóon), la differenza specifica espressa dal possesso del lógos da parte dell’uomo finisce in realtà per porre un abisso inaggirabile fra l’umano e il resto del vivente.

Proprio su questo spazio di vicinanza-lontananza vorrei provare a insistere. È infatti mia convinzione che qualsiasi teoria sullo statuto dell’animale, oltre che sulle tutele che saremmo tenuti a riservargli, possa svilupparsi solo a partire da una decisione in merito alla sua vicinanza o lontananza rispetto all’uomo. È possibile stabilire che cosa l’animale sia e perché meriti tutele solo dopo aver deciso se la sua relazione con l’umano vada intesa in termini di continuità o di radicale alterità. In questo senso, a mio avviso, le possibili prese di posizione sul tema – antitetiche ma, come vedremo, non inconciliabili – sono essenzialmente due: la prima, sul solco del darwinismo, pone l’animale in sostanziale continuità rispetto all’uomo, elevandolo al rango di soggetto; la seconda, rifacendosi alla riflessione fenomenologico-ermeneutica dello scorso secolo, colloca l’animale su un piano di radicale alterità rispetto alla cerchia dell’umano. Nella differenza evidente che separa le due impostazioni (differenza radicata, oltre e più che nei metodi utilizzati, nelle culture e nelle visioni del mondo a cui esse afferiscono), mi sembra nondimeno possibile riscontrare un fondamentale punto di incontro: l’impossibilità, teorizzata da ambo le parti, di considerare l’animale come un oggetto. Che lo si consideri un soggetto a tutti gli effetti o un’alterità radicale che non si lascia ricondurre al rapporto soggetto-oggetto, la medesima conclusione a cui si giunge ci impone di considerare l’animale in termini radicalmente diversi da quelli dell’oggettività. Di qui l’immediato risvolto etico della questione: che la si veda dalla parte del continuismo biologista o da quella della fenomenologia ermeneutica, l’imperativo rimane quello di tutelare l’animale nella sua dignità di non-oggetto. Alla luce di quanto detto, vorrei guardare più da vicino i fondamenti e le istanze delle due impostazioni, tentando di giustificare la tesi della continuità nelle differenze, fin qui rimasta soltanto allo stato di proposta.

1. L’animale come soggetto: la prospettiva continuista

La tesi secondo cui l’animale, pur mantenendo le proprie specificità, condividerebbe con l’uomo lo status di soggetto, trae fondamento, in primo luogo, dalle ricerche di Darwin sull’evoluzione della specie umana. Partendo dall’assunzione secondo cui l’uomo è un animale evoluto, risulta inevitabile porre l’animale umano e quello non umano in una sostanziale linea di continuità. Se allora l’animale umano, forma evoluta e differenziata dell’animale non umano, è un soggetto, non ci sono ragioni per ritenere che non lo sia anche l’animale non umano.

È però chiaro che la convivenza di animale e uomo sotto il tetto della soggettività risulta possibile solo a patto che questa venga definita secondo criteri emozionali e non razionali. In altri termini: se volessimo caratterizzare il soggetto, seguendo la linea cartesiana, ascrivendogli la possibilità di formulare pensieri su di sé e sugli oggetti del mondo, risulterebbe proibitivo estendere la soggettività alla cerchia dell’animale; se invece a contraddistinguere il soggetto è la capacità di provare emozioni, l’animale può facilmente venir considerato un soggetto a pieno titolo. La considerazione dell’animale come essere senziente, in grado perciò di provare emozioni, di gioire come di soffrire, fa capo a Jeremy Bentham, che, insieme al già citato Darwin, può legittimamente venir considerato il capostipite della prospettiva biologistico-continuista. L’animale umano e quello non umano sono situati ai capi di una linea condivisa (Darwin) e si contraddistinguono, rispetto al resto del reale, per una pronunciata capacità di provare emozioni (Bentham): animali e uomini godono di una comune condizione di soggetti.

A sostenere questa linea, attualizzandola e impiegandola soprattutto in vista della discussione sullo status giuridico dell’animale non umano, è Simone Pollo in Manifesto per un animalismo democratico (oltre che in una serie di interviste e conferenze dedicate al tema). Partendo dalla teoria secondo cui l’animale è soggetto – soggetto giuridico, ma in fin dei conti anche soggetto tout court – si impone all’uomo la necessità di sviluppare con l’animale non umano relazioni di natura intersoggettiva. La relazione intersoggettiva richiede che fra i soggetti che la intrattengono viga un reciproco scambio di esperienze, volizioni ed emozioni; richiede, in altri termini, che uno dei due elementi non sia considerato alla stregua di un oggetto (la conclusione potrebbe suonarci scontata, ma di fatto le relazioni intersoggettive tra uomo e animale intercorrono, a oggi, quasi solo nella sfera domestica). Tratteggiando, seppur in breve, i contorni della teoria continuista, siamo arrivati alla conclusione sopra annunciata: considerare l’animale non umano un soggetto significa inevitabilmente non considerarlo un oggetto.

2. L’animale come il radicalmente altro: l’impostazione fenomenologico-ermeneutica

In termini completamente diversi si esprime la teoria che proviene dagli ambienti della fenomenologia e dell’ermeneutica (quelli, cioè, che, cresciuti a partire dalle riflessioni di Husserl, passano per la filosofia di Heidegger e per la sua rielaborazione soprattutto da parte di Gadamer in Germania e di Derrida in Francia). Secondo questa prospettiva, l’animale è un che di radicalmente diverso rispetto all’uomo, e, al di là dell’indubbia affidabilità delle ricerche di Darwin, non può perciò venir collocato sulla sua stessa linea ontologica.

A contribuire a queste posizioni è stato soprattutto Heidegger, il quale, nel corso di lezioni del semestre invernale del 1929-30 all’Università di Friburgo (Concetti fondamentali della metafisica. Mondo-Finitezza-Isolamento), al fine di caratterizzare il concetto di mondo, segue la strategia dell’analisi comparativa, cercando cioè di giungere una definizione del concetto di mondo attraverso l’indagine delle relazioni che i diversi enti intrattengono con esso. Di qui la celebre sentenza heideggeriana: «La pietra è priva di mondo (Weltlos), l’animale è povero di mondo (Weltarm), l’uomo è formatore di mondo (Weltbildend)». Sulla contraddittorietà di tale sentenza e sulle difficoltà da essa innescate innescate dovrò qui soprassedere. Basti sapere che ciò che per Heidegger, almeno in questa fase della sua produzione, distingue uomo e animale, ponendoli in due regioni del vivente nettamente separate, è l’incapacità da parte dell’animale di accedere consapevolmente alle cose del mondo: l’animale ha un qualche accesso alle cose, ma non le sa in quanto cose, e pertanto non è in grado di imbastire una relazione con esse che non sia quella dello sfruttamento per i propri bisogni. L’uomo, al contrario, ha accesso alle cose in quanto tali, e in virtù di ciò può intrattenere con esse un rapporto all’insegna del possibile: può scegliere di sfruttarle come di non sfruttarle, di conoscerle come di ignorarle, sempre sapendole in quanto le cose che sono. E proprio questo è il mondo: la totalità dei possibili che l’uomo lascia consapevolmente essere in quanto tali, prima di qualsiasi progetto operativo su di essi. L’uomo forma il mondo perché la sua esistenza è prima di tutto un mantenersi in equilibrio sullo sfioro che dà sulla totalità dei possibili; con l’uomo, il possibile entra nel reale. Uomo e animale, separati dalle modalità radicalmente diverse con cui si approcciano al reale, non possono venir posti in una linea di continuità, e pertanto, rispetto all’uomo, l’animale si attesta come il radicalmente altro.

Pur criticandolo duramente, nel solco di Heidegger si colloca Derrida, che ritiene tra l’altro che l’intera filosofia occidentale (Heidegger compreso) abbia consapevolmente e colpevolmente lavorato a un ridimensionamento teorico dello statuto dell’animale ai fini di un suo sfruttamento in termini pratici. Al netto di ciò, anche per Derrida l’animale è alterità assoluta:

Se sono responsabile dell’altro, e davanti all’altro, e al posto dell’altro, forse che l’animale non è ancor più altro, più radicalmente altro, se posso dire, di quell’altro in cui riconosco mio fratello, di quell’altro in cui identifico il mio simile e il mio prossimo? Se ho un compito, un compito che precede ogni debito, anteriormente a ogni diritto, verso l’altro, non ce l’ho forse anche verso l’animale che è ancora più altro dell’altro uomo, mio simile o mio prossimo? (Derrida, L’animale che dunque sono).

 Il passo qui sopra è decisivo, perché, nell’atto di esplicitare l’alterità assoluta dell’animale, postula anche, proprio in virtù di tale alterità, la necessità di tutelarlo. L’animale, in nome della sua alterità assoluta (assoluta, in questo senso, quanto quella di Dio: Dio e l’animale sono le alterità viventi che non riusciamo a catalogare secondo i criteri delle relazioni umane), ci chiama a un rapporto con esso che si rifaccia a criteri di tutela e rispetto estremi.

A riprendere questi temi – collocandosi quindi all’interno di questa tradizione, fluidificandola – è Fabio Polidori, che, in Dal postumano all’animale, insiste sulla necessità di tutelare l’animale in considerazione del suo collocarsi al di fuori di qualsiasi relazione tra soggetto e oggetto. L’animale, in quanto alterità assoluta, non può venir considerato un soggetto; in nome della medesima alterità, però, esso non può nemmeno essere oggetto: l’animale è l’Altro che si pone al di là del dualismo classico soggetto-oggetto. Non fa buon gioco, scrive Polidori, per sostenere la necessità di rispettare gli animali, richiamarci al fatto che, in quanto uomini, “deriviamo dalla scimmia” e siamo perciò animali a tutti gli effetti: l’animalità in noi è un ricordo così lontano, che non può essere mai tanto forte e stimolante da spingerci a tutelare l’animale in virtù di essa. Occorre, facendo eco a Derrida sul solco di Heidegger, pensare l’animale come l’Altro assoluto, e rispettarlo in considerazione di questa alterità.

3. La non-oggettività come elemento condiviso delle due prospettive

Si sarà facilmente notato che, come avevo annunciato in apertura, pur esprimendosi sullo stesso tema, le due impostazioni in analisi adottano metodi estremamente diversi, risultanti da visioni della realtà e da culture di riferimento agli antipodi. Si sarà però notato anche che, cercando di delimitare lo statuto ontologico dell’animale, esse sono giunte, pur per via indiretta, alla comune conclusione che pure avevo proposto all’inizio: l’animale non si lascia determinare come oggetto. La non-oggettività (o non-oggettivabilità) dell’animale non umano, comune conclusione a cui le due prospettive giungono, è il risultato di un proposito che le due teorie si danno e che è a sua volta comune: la volontà di richiamare l’uomo a una profonda assunzione di responsabilità nei confronti dell’animale. La conclusione a cui giungiamo, alla fine di questo breve excursus, è dunque quella secondo cui l’abisso culturale e metodologico che separa i biologisti dagli ermeneutici (mi si passi l’utilizzo delle etichette), per quanto ampio, non è tale da rendere le prospettive che essi propongono non-comunicanti. Anzi, dal momento che condividono propositi e conclusioni, si può ritenere che si muovano nella stessa direzione e mossi da uno spirito comune, per la realizzazione di una causa che, forse per la prima volta nella storia del pensiero, mette in relazione uomo e animale non nel tentativo di depurare l’uomo da ogni traccia di animalità, ma per coinvolgere l’animale in una sfera di diritti e tutele di cui l’uomo è stato finora unico beneficiario.

ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA così lontani così vicini Endoxa gennaio 2022 Mattia Zancanaro