FILIPPO RUSCHI

Lo scenario era pauroso: la piana tra l’accampamento e la città assediata era disseminata di corpi straziati. Le acque dello Scamandro erano tinte del sangue dei cadaveri dei Troiani che Achille, accecato dall’ira, vi aveva scaraventato. Nonostante la strage, la caccia era continuata e la preda più ambita era stata raggiunta davanti alle possenti porte Scee.

Era l’occasione per l’ennesimo duello, per quella archetipica cerimonia di morte che, cadenzando i versi dell’Iliade, ha contribuito alla immortalità del poema? In realtà, dapprima, il panico aveva prevalso sul senso dell’onore: Ettore aveva provato a fuggire percorrendo per ben tre volte il circuito murario sotto gli occhi allibiti dei suoi concittadini. Ma la falcata del piè veloce rendeva vana ogni speranza di salvezza e il principe troiano doveva saperlo. L’inganno teso da Atena, che sotto mentite spoglie, aveva rassicurato Paride sull’esito dello scontro, altro non era che una licenza poetica. Non rimaneva allora che il violento cozzare delle armi, le finte e gli affondi, l’odore greve del sangue. Per Omero, invero, il duello non era un’opzione, ma un destino.

Secondo protocolli la cui origine probabilmente si perdeva nella lontananza delle steppe abitate dalle popolazioni indoeuropee, prima del combattimento occorreva delimitare i confini della violenza legittima. Ettore aveva ottemperato a questo sacro onere e aveva fatto la sua proposta: le armi dello sconfitto sarebbero appartenute al vincitore, ma il suo cadavere doveva essere restituito ai propri cari. Achille, però, aveva seccamente escluso ogni possibile pattuizione: quale accordo era mai possibile tra il lupo e l’agnello, dal momento che l’uno bramava soltanto la morte dell’altro? L’ira evidentemente lo aveva accecato e, d’altra parte, gli dèi chiederanno presto il conto di questo gesto di ubris. Allo stesso tempo, è emblematico che al termine del duello – uno scontro violento ma breve, quanto può esserlo un combattimento il cui esito è scontato –, le ultime parole di Ettore riguardassero ancora una volta il destino delle sue spoglie. Questa volta, il tono si era fatto implorante ed i contenuti della richiesta erano ben più vantaggiosi per l’Acheo: la restituzione della salma sarebbe stata ricompensata con il pagamento di un riscatto, come già era avvenuto per quei Troiani che Achille aveva catturato nel corso delle prolungate ostilità. La risposta era stata tanto beffarda, quanto crudele: i cani e i corvi attendevano di banchettare con le carni di Ettore, anzi, lo stesso Achille implorava il coraggio di compiere personalmente questo orribile scempio. Si trattava di qualcosa di più di un’offesa: la inimicizia si dilatava fino a violare un tabù e ad Ettore, con lo sguardo nitido concesso ai moribondi, non era rimasto che predire al suo uccisore che presto lo avrebbe seguito nell’aldilà.

Il corpo denudato, i tendini forati per far passare delle corregge poi legate al carro di Achille e, quindi, il cadavere che, trascinato impietosamente attraverso il campo di battaglia, era portato al campo acheo come un macabro trofeo: per i genitori di Ettore, Priamo ed Ecuba, per la moglie Andromaca, per i Troiani tutti affacciati sugli spalti, lo spettacolo doveva essere stato spaventoso, come può esserlo solo un sacrilegio compiuto sul corpo della persona amata. Achille aveva poi dato seguito alle sue crudeli parole: il corpo di Ettore era rimasto esposto agli animali e agli elementi, dopo che l’eroe acheo – crudele pantomima – per tre volte lo aveva trascinato intorno alla tomba di Patroclo. Si era astenuto, però, dai propositi più feroci e sanguinari, timoroso probabilmente più delle conseguenze per la sua reputazione presso gli Achei, che per la propria incolumità nel caso della vendetta divina.

Il fatto che l’Iliade si chiuda con la restituzione del cadavere di Ettore è altamente significativo: si ricomponeva ciò che era stato spezzato. La violenza, dopo aver esondato, rientrava nel proprio alveo. Il protagonista di questo vero e proprio cerimoniale di purificazione era stato lo stesso Priamo che, giunto al campo acheo – recando con sé, secondo Igino, ingenti ricchezze in dono: un particolare tutt’altro che irrilevante agli occhi di Achille –, si era gettato ai piedi del principe acheo e aveva baciato la mano che aveva ucciso il figlio, implorando la consegna delle sue spoglie. Achille, commosso, aveva ceduto alle preghiere dell’anziano sovrano, arrivando a concedere una tregua affinché i Troiani potessero provvedere ai rituali funebri. Si trattava di un gesto di generosità che, certo, non avrebbe mutato il funesto destino che attendeva di lì a poco Achille, ma che aveva un preciso significato riparatore alla luce dei protocolli bellici e, al tempo stesso, religiosi che governavano la guerra combattuta all’ombra delle mura di Troia.

L’Iliade, è celebrata come uno dei canoni della letteratura occidentale, ma il suo significato storico trascende ampiamente l’ambito della narrazione e del mito: il poema, infatti, nel momento in cui attribuisce una priorità assoluta alle monomachie che ne scandiscono la narrazione, conferisce alla violenza bellica una specifica forma. In altri termini se è vero, come ha scritto Carl Schmitt in Il concetto discriminatorio di guerra, che la storia del diritto internazionale è la storia del concetto di guerra, a ripercorrerne la genealogia inevitabilmente si giunge alle vicende della guerra di Ilio. La prevalenza del duello sulle altre forme di combattimento – la mischia furibonda, l’agguato improvviso, il dardo scagliato da lontano – ha uno specifico significato sul piano etico e giuridico: rappresenta un potente strumento di modulazione della violenza, una forma altamente sofisticata di regolazione della forza.

Questa ritualizzazione, nei versi dell’Iliade, trova numerose ed evidenti attestazioni a partire dai requisiti soggettivi dei duellanti che, necessariamente, appartengono al ceto aristocratico. E poi, c’è la precisa ripartizione dello spazio in cui avviene il combattimento. Per Achille ed Ettore si trattava delle sorgenti dello Scamandro, l’una bollente come il fuoco, l’altra gelida come la neve: un luogo dal valore altamente simbolico e dal significato iniziatico. Ma la localizzazione poteva anche essere meno netta, come nel caso del duello tra Patroclo ed Ettore: pur nell’assenza di riferimenti toponomastici puntuali, dai versi di Omero non è difficile ricavare che il duello era avvenuto in uno spazio nettamente distinto dal resto del campo di battaglia in cui lottava, e moriva, la moltitudine indistinta. Rispetto alla mischia feroce, dove Deimos e Fobos celebravano le loro cerimonie di sangue, il duello aveva una diversa velocità e una propria misura: era una bolla di violenza altamente ritualizzata, distinta dalla caotica realtà circostante.

E poi c’era la prossemica che nello scontro tra gli eroi doveva conformarsi a protocolli precisi. Ecco, allora, che c’era la postura minacciosa, la sfida verbale, l’insulto rivolto all’avversario e la promessa di morte, ma anche il tentativo di circoscrivere ulteriormente la violenza, negoziando il destino del cadavere dello sconfitto. Infine seguiva il combattimento vero e proprio, lo scatenamento della violenza fino a quel momento repressa: per primo il lancio del giavellotto che avveniva secondo una specifica regolarità – il guerriero attendeva l’impatto del colpo, per poi replicare –, destinata a riecheggiare ancora in quei duelli che turberanno la coscienza della società ottocentesca. Seguiva l’assalto, il cozzare del metallo, le spinte e gli urti, la ricerca tenace della carne dell’avversario. L’epilogo di questa cerimoniale era la preda della panoplia del vinto, a testimonianza imperitura del valore guerresco del vincitore.

Qual era, dunque, l’elemento qualificante della monomachia? Occorre insistere sulla dimensione fisica, sulla prossimità tra i duellanti, sul fatto che ambedue condividessero uno spazio esclusivo, là dove la natura fortemente antagonista di questo spazio non impediva la mise en forme dello scontro, ma anzi ne era la precondizione. Si trattava, infatti, di una vicinanza che isolava i contendenti dalla realtà circostante, divenuta ai loro occhi opaca e sfumata. Allo stesso tempo, questa contiguità, destinata a risolversi in contatto, era la cifra autentica del duello e ne giustificava la ritualità: si trattava di quella medesima “prossimità agonale” che, piuttosto, era negata dal dardo scoccato a distanza, era annullata nel caso dell’insidia inattesa e, ancora, era deformata nella mischia selvaggia. Ambiti, questi, in cui come ci testimonia Omero la violenza non conosceva alcuna forma di ritualizzazione.

Il duello omerico, fondato sulla determinazione dello spazio del conflitto e sulla conseguente formalizzazione delle prassi guerresche, ha rappresentato un potente archetipo, non c’è dubbio. Il sanguinoso combattimento tra Achille ed Ettore era destinato a riecheggiare sonoramente nelle chansons de geste, informando le pratiche della società cortese. Ancora nella prima modernità, come noto, l’Umanesimo – da Bembo, ad Ariosto, fino al Tasso – non sfuggirà a questa duratura fascinazione, replicando modelli che dall’ambito guerresco divenivano manners, codici di condotta e stili di vita. Là dove – in quest’ottica risultano preziose le pagine di Marco Cavina di Il sangue dell’onore– questo ancestrale retaggio giungerà a lambire anche la società borghese, che solo a fatica riuscirà ad esorcizzarlo con la legislazione penale.

Allo stesso tempo, l’immagine della monomachia si è dilatata in un’altra direzione, quella del bellum publice decretum, della violenza pubblica interstatale e, più in generale, del diritto internazionale. Nel primo libro del De iure belli Alberico Gentili aveva colto questa dinamica in maniera assolutamente nitida, insistendo sul legame tra duellum e bellum e specificando che si trattava di un’assonanza che non si limitava alla etimologia. Piuttosto, il duello assurgeva a modello ideale di conflitto altamente formalizzato e i duellanti/hostes erano vincolati da una fitta trama di obbligazioni reciproche: dalla natura statale dei contendenti al rispetto di precisi protocolli nella condotta delle ostilità, fino al contenimento della violenza in modo da salvaguardare coloro che non avevano la qualità di milites. Soltanto questa forma di ostilità, fondata sulla giuridicizzazione delle pratiche belliche, poteva evitare la deflagrazione del conflitto e gli orrori della guerra civile, del conflitto religioso e della rappresaglia privata.

Se questa genealogia, pur nella sua sommarietà, può risultare credibile, il legame con le monomachie cantate da Omero è molto più intenso rispetto a quello che siamo comunemente disposti a riconoscere. Questo, nel momento in cui il contenimento della violenza bellica promana da una serie di limitazioni che ha nella definizione dello spazio del conflitto la sua partizione originaria. Allo stesso tempo, al di là di questioni che l’urgenza dei tempi presenti rischia di far apparire curiosità erudite, proprio il riferimento al duello, e alla sua spazialità, appare un punto di partenza importante per iniziare a riflettere sulle conseguenze legate ad un fenomeno ampiamente diffuso nelle relazioni internazionali, quale la despazializzazione del conflitto e delle pratiche militari. Nel momento in cui gli arsenali si dotano di missili intercontinentali, armamenti spaziali, droni pilotati da migliaia di chilometri di distanza, sistemi d’arma in grado di operare autonomamente, che cosa, dunque, resterà del bellum/duellum e dei suoi argini allo scatenamento della violenza indiscriminata?

“WNBR London 2010: Achilles” by Peter O’Connor aka anemoneprojectors is licensed under CC BY-SA 2.0

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