PIER GIUSEPPE PUGGIONI

1. Sentirsi ed essere obbligati: un gioco di distanze – I giuristi ricordano spesso che «sentirsi obbligati (to feel obliged) e avere un obbligo (to have an obligation) sono cose diverse, benché spesso concomitanti», come sintetizza Hart in The Concept of Law (1961). Il filosofo britannico assume quindi due tipi di connessione fra soggetto e obbligo: un momento ‘psicologico’ o ‘emotivo’, dato dalla percezione di un sentimento del dovere, e uno ‘obiettivo’ – si potrebbe dire ‘metafisico’ – per cui lo stesso soggetto ‘ha’, cioè è destinatario dell’obbligo, lo riceve a prescindere dalla percezione. Questa distinzione fra sentire e dovere è, però, applicabile non soltanto all’obbligazione giuridica, ma anche un dato modo di interpretare l’obbligo morale. Anzi, si può dire che proprio in relazione a questi concetti può individuarsi un momento di sovrapposizione, o di vicinanza, fra dimensione etica e diritto.

Nel rapporto fra sentire e dovere è però implicata un’altra ‘distanza’, o meglio un problema legato alla distanza, sul quale vorrei adesso ragionare. Il nesso fra sentimento e obbligo coinvolge infatti una valorizzazione della differenza fra ciò che è vicino e ciò che è lontano. Intorno a questi elementi, ‘sentire’, ‘dovere’, ‘vicinanza’ e ‘lontananza’, ruota, come molti sanno, un dibattito filosofico-morale che dal XVIII secolo contrappone due indirizzi. Da un lato, quello della Scuola scozzese, che fonda l’obbligo su di un sentimento che si nutre della vicinanza fra i soggetti coinvolti. Dall’altro lato emerge la prospettiva di Immanuel Kant, secondo il quale il sentimento è una conseguenza dell’obbligo già assunto o riconosciuto: nel saggio Sul detto comune (1793) si legge, infatti, che subordinare il secondo al primo significa «fare dell’effetto la causa di se stesso», finendo così per risolvere una forma a priori (l’obbligo) in un presupposto empirico (il sentimento, la vicinanza). Come vedremo, questo discorso si rivela estremamente attuale nella misura in cui, anche nel mondo contemporaneo, il profilo del sentimento e la configurazione dell’obbligo prendono ad invertirsi, spesso surrettiziamente, dando luogo a vere e proprie perversioni.

2. Estetica e sympathy: lo specchio infranto e la casa in fiamme – In che senso la vicinanza, per l’illuminismo scozzese, si impone come requisito del sentimento morale? Ebbene, ciò dipende dal fatto che i teorici del moral sense interpretano le relazioni umane in base a sentimenti (feelings o sentiments) derivanti dalla percezione. Per il ‘capostipite’ di questa Scuola, Francis Hutcheson, il singolo verrebbe per natura determinato all’azione dal desiderio di provare la «sensazione gradevole» di fare il bene, evitando il «disagio» derivante dal compimento del male. Vi sarebbe dunque, alla base di ogni atteggiamento morale, la ricerca di un appagamento di tipo estetico. Non sorprende, allora, che tra le sue opere più rilevanti si annoveri un’indagine vertente, a un tempo, sul bello e sulla virtù (The Original of our Ideas of Beauty and Virtue, 1725), dalla quale apprendiamo che il sentimento morale principale (la «benevolenza universale») si accresce all’accorciarsi della distanza fra gli individui. Ecco che il profilo della vicinanza e della lontananza emerge nella caratterizzazione morale dell’azione: un certo sentimento non si manifesterà in egual misura in situazioni caratterizzate da distanze ineguali, dando perciò vita ad obblighi morali differenti.

Nonostante quest’evidente difficoltà, tale concezione rigetta la tesi di un’origine puramente razionale del ‘giusto’, così come del ‘bello’, in quanto – dice ancora Hutcheson nel saggio su Nature and Conduct of the Passions (1728) – «noi possediamo istinti che ci determinano a desiderare degli obiettivi senza presupporre alcun previo ragionamento». Una critica, questa, che troviamo espressa da David Hume con maggiore decisione: non sono, afferma Hume nel Libro II del suo Treatise of Human Nature (1740), le idee o la ragione a determinarmi all’azione, ma le passioni, potendo queste essere contrastate o rallentate solo da «un impulso contrario». È importante comprendere questo aspetto, in quanto la fondazione sentimentale dell’etica comporta una simmetrica fondazione del diritto sul moral sense. Non a caso, nella Philosophiae Moralis Institutio (1745) di Hutcheson il diritto di natura deriva da un «sentimento naturale» di giustizia (natural sense of right and wrong).

Benché Hume si accorga – a differenza di Hutcheson – che la benevolence non può fondare uno stabile criterio di giustizia (la costruisce infatti sulla convenzione guidata dal self-interest), egli non dubita che l’uomo sia naturalmente partecipe della sofferenza altrui, pur essendo impossibile dimostrare un’affezione universale verso il genere umano. Sarebbe perciò questa facoltà di partecipare dell’esperienza emotiva altrui, la sympathy, a rendere pensabile un insieme di obblighi condiviso da tutti gli uomini. Poiché, infatti, postula una connessione fra ciascun individuo e gli altri attraverso la rappresentazione mentale delle passioni altrui, la sympathy garantisce la comunicabilità e l’intersoggettività del moral sense, contribuendo di conseguenza ad estendere l’obbligazione morale e giuridica.

Questo concetto rappresenta, peraltro, il nucleo della filosofia morale di Adam Smith a partire dalla sua Theory of Moral Sentiments (1759), che avanza una caratterizzazione ‘giudiziale’ della sympathy. Smith connette, cioè, il sentimento simpatetico alla facoltà di giudicare il comportamento attraverso l’ipotesi dello spettatore imparziale (impartial spectator), ossia di un giudice ‘astratto’ ed immaginario che abita l’animo umano – Smith parla di man within – e rappresenta l’opinione che si ritiene avrebbe qualunque altro uomo in un dato luogo e momento storico. Si tratta, a ben vedere, di una conferma della fondazione, tipicamente scozzese, della dimensione morale nell’aisthesis, nell’esperienza ‘sensoriale’, resa qui evidente dal richiamo allo spicere. Un’immagine analoga si trova nell’indagine sui Principles of Morals (1751) di Hume, secondo il quale la «virtù» morale può definirsi come «qualunque azione o qualità mentale che produca in uno spettatore il sentimento piacevole dell’approvazione». Ancora una volta, sembra esplicita anche la proiezione giuridica di questa modalità d’estrinsecazione dei precetti morali, come si vede dal fatto che Smith, nelle sue Lectures on Jurisprudence, illustra una serie di istituti giuridici sottoponendoli al ‘giudizio’ dell’impartial spectator. Egli conclude, ad esempio, che una «dichiarazione chiara ed esplicita» di affidabilità può costituire un’obbligazione contrattuale in quanto «l‘aspettativa e la fiducia di colui che riceve la promessa» sarebbero in questo caso «tali che uno spettatore imparziale le condividerebbe».

Nel corso di questa breve disamina non sarà certamente sfuggito un punto. La sympathy è a sua volta un sentimento morale e, in quanto tale, è ‘funzione decrescente’ della distanza tra soggetti. Hume, infatti, ammette che essa può operare efficacemente quando le sofferenze degli altri «vengano portate vicino a noi» (Treatise, III, § 1), ma diviene impotente rispetto ad accadimenti lontani: «la rottura di uno specchio in casa», osserva appunto Hume, «ci dà maggiore preoccupazione di una casa in fiamme, laddove questa si trovi all’estero o distante qualche centinaio di leghe» (ivi, II, § 7).

3. Piacere e desiderio: la ‘giusta direzione’ di Kant – Il problema della distanza fa luce su quello che per Kant è il grave errore imputabile ai teorici scozzesi, i quali non riuscirebbero ad articolare adeguatamente il rapporto fra piacere e desiderio nella sfera pratica. Nell’introduzione alla Metafisica dei costumi (1797), anche qui al crocevia fra dottrina giuridica ed etica, il filosofo prussiano afferma che il desiderio (Begehren), legato alla facoltà di operare causalmente sul mondo, è sempre connesso al piacere (Lust). Vi sono però due direzioni secondo cui tale connessione può esprimersi. Da una parte, infatti, il piacere può precedere (e causare) il desiderio, come accade quando si agisce per ottenere o realizzare un oggetto fisico «la cui esistenza promette piacere». Qui entra in gioco il sentimento, che per Kant è semplicemente la capacità del soggetto «di provare piacere o dispiacere» in relazione a una rappresentazione e guarda, quindi, ad un aspetto «puramente soggettivo» (la rappresentazione, appunto) del nostro rapporto con determinati oggetti, non potendo dirci alcunché in vista della conoscenza di essi. D’altra parte, «il piacere o il dispiacere […] non sempre precedono il desiderio, e non li si può sempre considerare come la sua causa, ma anche come il suo effetto». Ciò accade – Kant lo aveva già esposto nella Critica della ragion pratica (1788) – quando si pone a fondamento della determinazione della volontà «un principio razionale in sé», invece di considerare possibili oggetti del desiderio. Il piacere, quindi, può essere conseguenza di una previa determinazione della facoltà di desiderare, cioè dell’assunzione antecedente di un obbligo morale in base al criterio dell’universalità della legge.

Orbene, agli occhi del filosofo di Königsberg, il sentimento morale non potrebbe veramente fondare l’obbligo morale perché non costituisce un criterio universale: i moralisti scozzesi, infatti, assumerebbero esclusivamente la prima ‘direzione’ del rapporto tra piacere e desiderio, scartando la seconda. È però soltanto quest’ultima a porre le premesse per una concezione morale universale, nella quale la lontananza e la vicinanza non abbiano più rilevanza e, soprattutto, non si corra il rischio di ipostatizzare i rapporti di vicinato. Se negli scritti ‘precritici’, in particolare nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime (1764), Kant sembrava per certi versi accogliere la prospettiva del sentimento morale, nella seconda Critica egli annovera la dottrina hutchesoniana del moral sense tra le teorie che postulano fondamenti «tutti empirici» per le determinazioni pratiche, che «non valgono come principio universale della moralità».

I teorici del sentimento morale si valgono di un criterio eminentemente empirico (il sentimento) che, come abbiamo visto, non dice nulla sul ‘bene’ o sul ‘giusto’, cioè sull’oggetto della rappresentazione considerata. Il problema, o se vogliamo il rischio, avvertito da Kant a questo riguardo è quello derivante dall’assumere come universale un sentimento che appare condiviso da tutti, ma che in realtà è sempre radicato in un certo contesto sociale. È la stessa difficoltà incontrata, nella prospettiva kantiana, dalla cosiddetta dottrina della felicità (Glückseligkeitslehre), in base alla quale il criterio dell’agire morale – e la giustificazione dell’azione politica – dipenderebbero dal perseguimento dell’aspirazione dell’individuo che «tutto va[da] secondo il suo desiderio e volere». La pericolosità di questa concezione risiede, com’è ovvio, nel carattere estremamente relativo del contenuto da ciascuno attribuito alla ‘felicità’.

Se infatti si riconoscesse il fondamento della moralità in una certa concezione della felicità, attribuendo, sul piano politico-giuridico, il potere di attuare questo ideale allo Stato, si scivolerebbe nell’imperium paternale, ossia – afferma Kant in Sul detto comune – in «un governo paterno, dove dunque i sudditi, come i figli minorenni, che non sanno decidere cosa sia loro veramente utile o dannoso, siano costretti a comportarsi in modo puramente passivo». La polemica kantiana è indirizzata, ancora una volta, alla filosofia scozzese del suo tempo. Mentre, negli stessi anni, la costruzione dell’ordine giuridico e politico liberale mirava a togliere il «perseguimento della felicità» dalle mani dello Stato per consegnarlo all’individuo (si pensi alle parole di Thomas Jefferson nella Dichiarazione dei diritti della Virginia e nella Dichiarazione d’Indipendenza), autori come Hutcheson e Smith  (lo si vede bene nel libro V della sua Wealth of Nations) attribuiscono allo Stato il compito di realizzare la «felicità pubblica».

4. Morale kantiana e ordine liberale: dov’è finita l’universalità? – La contrapposizione di queste due ‘fazioni’ è stata, nel corso del tempo, oggetto di interpretazioni talvolta divergenti, spesso legate ad una messa in discussione dell’etica propria dell’individualismo liberale. È nel Settecento, infatti, che sembra prendere forma tale Weltanschauung, la quale, per un verso, esalta le potenzialità dell’individuo e la sua capacità di sfruttare a proprio vantaggio il mercato contribuendo contestualmente al benessere sociale, e promuove, per altro verso, l’eguale libertà di tutti di fronte al diritto, senza curarsi delle diseguaglianze materiali ed economiche sottostanti. Questa sembra, in effetti, la strada intrapresa da Joan C. Tronto nella sua opera Moral Boundaries (1993), la quale riconduce alla «posizione kantiana» l’erezione dei «confini morali» che impediscono di realizzare l’importanza della cura nella prassi sociale e politica. Il kantismo, infatti, identifica il soggetto (morale e giuridico) con l’individuo autonomo e, «separando l’attore morale dalle sue influenze culturali», rende problematica la concretizzazione dei propri principi formali nella «vita etica quotidiana». Viceversa, osserva Tronto, la riflessione degli scozzesi – la «parte ‘perdente’» del dibattito – può costituire un utile punto di partenza per la costruzione di una care ethics contemporanea.

La morale universale di Kant, dunque, escluderebbe dal proprio ambito tutti i casi in cui i rapporti di vicinato e i fattori culturali esigono un’attenzione particolare alla situazione in cui si è immersi e alla persona che si ha davanti. Si potrebbe, allora, sostenere che tanto la teoria del moral sense quanto la concezione kantiana stabiliscano comunque una regione di estraneità rispetto al proprio ambito applicativo. Ciascuna, infatti, nel determinare il loro proprio – per dirla con Waldenfels – compirebbe l’«atto di tracciare un confine» escludendo una serie di situazioni dalla sfera dell’obbligazione. Il loro ‘estraneo’ dipenderebbe quindi, nel caso dei moralisti scozzesi, della possibilità di riconoscersi in un certo sentimento morale per via dell’eccessiva distanza e, nel caso di Kant, dall’impossibilità di riconoscersi in regole determinate in base all’imperativo categorico. Del resto, come emerge dalla Dialettica negativa (1966) di Theodor W. Adorno, la Vernunft kantiana sembra sacrificare già a livello teoretico la possibilità di cogliere lo scarto dialettico con l’alterità, sussumendo i propri oggetti sotto un unico principio di identificazione.

Si può, tuttavia, notare come proprio laddove – nell’ambito pratico – emerge una frattura tra il complesso delle situazioni empiriche e una massima, non ci si trovi, a ben vedere, davanti ad una regola morale kantiana, non trattandosi di una massima universale, che per definizione non conoscerebbe la dicotomia fra ‘interno’ ed ‘esterno’. Il rischio – invero, decisamente attuale e non solo potenziale – a cui la morale kantiana si espone è, ben vedere, proprio quello adombrato nella denuncia di Tronto, ossia la possibilità che l’universalismo venga strumentalizzato da alcuni, che pure professano gli ideali di libertà ed eguaglianza, per discriminare altri soggetti. D’altronde, nel saggio Sul detto comune, lo stesso Kant ammette «di buon grado» che «nessun uomo potrebbe con certezza giungere a sapere di aver compiuto il suo dovere del tutto disinteressatamente». Ma l’uomo, egli aggiunge subito dopo, può sforzarsi consapevolmente di «compiere il suo dovere del tutto disinteressatamente».

Per Kant si deve, cioè, tendere alla realizzazione dell’ideale universalistico proprio per evitare che la legge morale si risolva nella concezione della felicità e del sentimento di volta in volta prevalenti, magari in forza dei rapporti di potere esistenti. L’abbandono di questa ricerca è rischioso perché, quando una certa massima, ritenuta universale, venisse applicata a vantaggio di un gruppo ristretto di individui, si ripristinerebbe il paradigma della vicinanza, escludendo – allontanando – gli altri dalla dignità dell’essere fini in se stessi. Il codice morale che si pretende ‘universale’ verrebbe in realtà determinato dalla ricerca del ‘piacere’, cioè da un interesse particolare: così l’«effetto», il sentimento, sarebbe nuovamente «causa di se stesso» e la sua ‘causa’ (la legge che fonda l’obbligazione) ne diverrebbe effetto.

DIRITTO ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA così lontani così vicini Endoxa gennaio 2022 Pier Giuseppe Puggioni