JACOPO VOLPI

1. Libertà di agire?

Si vive all’insegna di una presupposizione di senso generale: che le nostre azioni siano libere, e tale assunto importa ricadute decisive su molteplici dimensioni del nostro operare nel mondo. L’idea, infatti, che i nostri atti siano svincolati da qualsiasi forma di presupposto causale e siano dunque, nella sostanza, autonomamente determinati, implica, in via consequenziale, la convinzione che si possa essere considerati responsabili di ciò che compiamo, delle azioni che realizziamo. Il tema è quello, tradizionale, del libero arbitrio, sul quale la letteratura filosofica – oggi, e da sempre – ha offerto contributi teorici variegati, ammonendo e mettendo in guardia riguardo ad eventuali posizioni precostituite.

La distinzione, ad esempio, fra determinismo e indeterminismo si è resa complessa, articolandosi, all’interno di ogni singola e specifica argomentazione filosofica, in una pluralità di coordinate concettuali che delineano sfumature diverse, e mettendone in luce le difficoltà nel fornire una soluzione definitiva.

La visione deterministica, e cioè la tesi per cui ogni evento sarebbe determinato dal verificarsi di condizioni sufficienti per il suo accadere, non si esaurisce – com’è facile immaginare – in una univoca traiettoria interpretativa, ma accoglie nel suo seno una pluralità di aggettivazioni teoriche. Così, in base al modo in cui si interpretino le suddette ‘condizioni’ si avranno diverse concezioni di ‘determinismo’: il determinismo teologico, il quale afferma che le azioni sono influenzate e causate da proprietà, sostanziali, di origine divina; il determinismo logico che, asserendo la atemporalità degli enunciati di verità e falsità, ne desume la necessità degli eventi futuri; o, ancora, il determinismo fatalistico, che radica la sua genesi nell’idea della ineluttabilità di tutti gli eventi. Senza dimenticare, altresì, le molteplici ramificazioni del determinismo causale – e cioè l’idea per cui tutti gli eventi debbano avere necessariamente, alla loro base, una precisa causa sufficiente anteriore: il quale può ricondursi a connotati ontologici ovvero epistemologici, oppure può limitare la sua prospettiva ad una visione locale – preoccupandosi di una parte ristretta di fenomeni, ‘settorializzando’ l’esperienza – o ad una dimensione universale – cercando di orientarsi verso un determinismo che abbracci tutti gli eventi ipoteticamente considerabili. Senza ignorare, inoltre, l’ampia letteratura sul rapporto fra sfera del libero arbitrio e dimensioni neuro-scientifiche (o neuro-biologiche).

Allo stesso modo, la tesi indeterministica può generare diversi riflessi teorici: in letteratura ci si può imbattere, ad esempio, nella prospettiva del così detto incompatibilismo libertario, che si arrischia a sostenere una connessione, concettualmente necessaria, fra libertà e contesto indeterministico: la libertà, cioè, sarebbe possibile solo presupponendo l’inesistenza di condizionamenti generali o specifici.

Ma la stessa tesi libertaria si articola, poi, in altre sottocorrenti: si ha, così, una concezione più radicale, che afferma l’assoluta ‘non causalità’ dell’azione umana; una posizione più moderata, che cerca di coniugare la possibilità del libero agire con una visione, comunque, causalmente determinata dell’azione umana; o, ancora, una tesi peculiare quale quella dell’«agent causation», secondo la quale la libertà dipenderebbe da “speciali” poteri causali dei soggetti agenti, intrinsecamente incompatibili con il determinismo.

Come desumibile da questa brevissima rassegna, se l’ipotesi di giungere ad una posizione definitiva sul problema della libertà di agire non si prospetta impossibile, certamente spinge verso la necessità di un’argomentazione solida e cogente, lasciando spazi aperti all’ulteriore discussione critica, e nondimeno certificando, allo stesso tempo, la difficoltà di una soluzione radicalmente ultimativa.

2. L’errore: l’inferno del vivere e la possibilità del perdono

È dunque facile comprendere come vi sia uno “strumento” (viemeglio: un “plesso normativo” costituito da regole e princìpi formali e sostanziali) nell’ambito delle nostre società che, spesse volte, senza considerare casi eclatanti dovuti a manifeste patologie afferenti alla struttura neurologica del soggetto (sotto questo aspetto, per il Codice penale italiano i margini e gli spazi di libertà dell’agente sono normativamente graduati nella distinzione – che, a ben vedere, appare più come un continuum – tra i c.d. vizi ‘totali’ e vizi ‘parziali’ di mente, ex artt. 88-89 c.p.), sembra dare per presupposta la questione della libertà di agire. Il diritto, cioè, soprattutto quello di matrice penale (ma invero il diritto tout court, stante il paradigma, tipicamente occidentale, della ‘responsabilità’ che impernia, ad esempio, anche la stessa materia civilistica), commina sanzioni severe, restrittive della libertà personale, ammettendo concettualmente che l’azione sia stata compiuta con piena “coscienza e volontà”.

Orbene, senza inoltrarsi in tematiche che richiederebbero uno spazio più ampio e uno sforzo filosofico di ben altro tenore, è intuitivo comprendere come il problema dell’azione e delle sue conseguenze negative non sia rilevante esclusivamente allorché quest’ultime, inquadrandosi in una o più fattispecie astratte di reato, vadano ad intaccare l’ambito del diritto penale.

Il problema dell’azione “sbagliata”, la questione dell’errore umano, la possibilità che la vita, da stato di pace, si tramuti in stato di guerra e di conflitto – da situazione di equilibrio si converta in inferno – non lambisce solo la sfera del ‘giuridicamente rilevante’, ma può riguardare la vita di tutti i giorni, toccando territori etico-morali e psicologici che, peraltro, non necessariamente generano ripercussioni sulla vita giuridica stessa (gli esempi possono essere molteplici, ricavabili dalle singole esperienze di ciascuno di noi: il tradimento amoroso, il torto ad un amico, lo sgarbo ad una persona cara).

Dinanzi a tali accadimenti – sia che si assuma la parte di colui, o colei, che ha commesso l’atto o di colui, o colei, che tale atto subisca –, ci si può domandare se quell’atto sia stato causato da determinati fattori, interni o esterni, o influenzato da certi stati emotivi: ci si potrebbe chiedere, cioè, il perché dell’azione commessa, la quale può avere cagionato effetti e conseguenze negative non solo sulla vittima, ma altresì sulla intrinseca dinamica relazionale, sul rapporto costitutivo e produttivo della relazione umana.

Ma interrogarsi sul perché implica, ab origine, chiedersi parimenti se l’atto compiuto sia stato commesso in piena libertà, al fine di sondarne, successivamente, i criteri effettivi di attribuzione della responsabilità (o, in taluni casi, di corresponsabilità).

In tal senso, risulta effettivamente infrequente – in modo analogo all’operare della giustizia penale, nel segno manifesto di una continuità, sostanziale, della vita (sociale) e dell’operare, puntiforme e sempre precario, del diritto stesso – imbattersi in situazioni in cui colui che ha subìto un torto giunga, nelle relazioni quotidiane, ad escluderne la rilevanza esistenziale in quanto sostenitore di un determinismo radicale (può certamente accadere, ma credo sia avvenuto piuttosto raramente nelle vite di ciascuno di noi!). In tal caso, la sua posizione filosofica si ripercuoterebbe sulla qualifica dell’atto, configurandolo all’interno di un ampio processo causale in cui l’agente non ha assunto alcun ruolo decisivo né alcuna specifica responsabilità.

Più usuale è, invece, il caso in cui colui che ha subito lo “sgarro” (ripetiamo: non necessariamente caratterizzato giuridicamente), prenda sul serio l’atto compiuto, presupponendo, talvolta coscientemente, altre volte in modo più inconsapevole, la totale libertà del soggetto agente e, dunque, postulando una qualsiasi tesi di natura indeterministica (che non significa, come deducibile da quanto espresso in precedenza, la integrale mancanza di concause o di eventuali fattori influenzanti di natura interna od esterna, ma allude al fatto che, in sostanza, colui che ha commesso l’atto avrebbe potuto agire altrimenti).

Entrambe queste posizioni sembrano però implicare dei problemi, perché se è vero quanto più sopra affermato, e cioè che le tesi in materia di libero arbitrio non possono non andare incontro a difficoltà strutturali sul piano delle argomentazioni filosofiche, metafisiche e concettuali, precludendo la sbocco di una soluzione ultimativa – come è dimostrato dal dibattito, complesso e contraddittorio, che imperversa nell’ambito della filosofia contemporanea –, allora una precisa posizione, metafisicamente rigida (orientata nel senso della ‘verità’ o ‘falsità’ delle tesi deterministiche o indeterministiche) e pragmaticamente definitiva (che si sostanzi in un giudizio ultimativo di attribuzione della responsabilità) si trasfigura, in ragione dell’impossibilità della sua perentoria affermazione con argomentazioni inconfutabili (essendo le suddette tesi sempre opinabili a livello interpretativo), in una posizione fideistica che dà icasticamente per risolto l’irrisolto.

Osservando la questione da un’altra prospettiva si capisce, dunque, il perché del fiorire di una vasta letteratura (filosofica, psicologica, giuridica, teologica) sulla tematica del perdono.

La dimensione del perdono apre, infatti, a nuove opportunità di ri-costruzione della relazione, senza dare per assodate, una volta per tutte, delicate questioni metafisiche e filosofico-morali, sospendendo l’accertamento di una soluzione definitiva, e soffermandosi sulla necessità della ricostituzione dei legami infranti, negati (o, in caso di gravi implicazioni giuridiche, sconvolti), proponendosi di prendere atto della plausibile accidentalità dell’errore umano e dell’intrinseca precarietà delle contingenze esistenziali.

Lungi, infatti, dal “giustificare” aprioristicamente colui, o colei, che ha commesso l’atto lesivo od offensivo, la via percorribile attraverso il perdono lascia aperte le porte della ricerca interiore, ben potendosi sostanziare, altresì, nel suo parziale “fallimento”, e cioè nella constata impossibilità della ricostruzione del dialogo ‘interrotto’, configurandosi, però, non già come prima soluzione ovvia ed ineluttabile, in parte predeterminata, ma quale esito, eventuale, di un lungo processo di continui tentativi ontologicamente orientati verso l’apertura nei confronti dell’Altro: il perdono, cioè, quale “faticoso cammino” e non come semplice tragitto privo di ostacoli; il perdono come ambito di sviluppo intersoggettivo e di crescita, contro ogni riduzione del perdono ad ‘atto di potere’ del perdonante sul perdonato. Uno scacco oppositivo alla eventualità che la vita si converta in inferno.

3. Il perdono dentro il diritto

       La tortuosità del percorso verso la ricostruzione dei legami fra vittima (o parenti della vittima) e offensore trova una via di convergenza all’interno del terreno giuridico dove, soprattutto sul piano penalistico, ha incontrato, come noto, rinnovate fortune nei paradigmi della così detta ‘giustizia riparativa’, che proiettano sul piano deontologico proprio l’intrinseca esigenza metafisica (e psicologica) dell’atto del perdono nell’ambito del processo e della mediazione penale, implicando il sovvertimento del tradizionale approccio alla questione della pena, e ponendo al centro il rapporto fra il reo e la vittima (o le vittime) del reato.

A livello giuridico, infatti, la tematica del perdono può essere osservata sotto due diversi angoli prospettici: da una parte, e sotto il profilo fattuale, le ricerche sul perdono si impegnano per rintracciare forme di ‘perdono giuridico’ all’interno degli ordinamenti giuridici vigenti al fine di esaminarne le caratteristiche strutturali; dall’altra, e sotto il profilo prescrittivo, le indagini giuridiche sulle questioni del perdono sottolineano l’esigenza non solo di studiare gli istituti giuridici esistenti ma, altresì, di promuovere nuove vie verso strumenti di ‘perdono giuridico’, in virtù di alcuni fondamenti costituzionali (come il principio di rieducazione del reo) ed etico-morali.

In tale ottica, è proprio la dimensione deontologica che assume un ruolo fondamentale al fine di comprendere come la dinamica del perdono rappresenti un momento cruciale che trova le proprie basi strutturali nelle intrinseche difficoltà filosofiche di fornire una soluzione definitiva alla fondazione della libertà umana.

In questa prospettiva, dunque, il perdono e le sue modalità di attuazione (sia giuridiche che extra-giuridiche) si strutturano in un procedimento di neutralizzazione, che cerchi di aprire spazi di crescita e di rinnovata libertà sia per chi percepisca l’errore commesso, sia per chi senta, dentro di sé, il vulnus subìto, coniugandolo, tuttavia, con l’insondabilità dei cruciali problemi filosofici che la questione pone, nonché, altresì, con la ricerca di sanzioni ‘alternative’ alle tradizionali modalità dell’esecuzione penale, le quali, invece di guardare al breve termine, cerchino, nell’orizzonte prospettico della vita, una via che sfugga al desiderio implicito di vendetta, rintracciando nella consapevole precarietà dell’esistente e nell’impossibilità di fondazioni assolute, un percorso (i cui esiti, tuttavia, rimangono incerti e forieri di possibili contrazioni distruttive, come nel film The Unforgivable (2021) di  Nora Fingscheidt) all’interno della propria interiorità, nel contestuale schiudersi della stessa intimità esistenziale della controparte avversa. Un’alternativa all’inferno del vivere.

DIRITTO ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA Endoxa Maggio 2022 Inferno Jacopo Volpi