TOMMASO GRECO

1. «Non abbiamo paura!» ripetono i nostri governanti ogni volta che un qualche attentato sconvolge le vite e le coscienze dei popoli occidentali. Dimenticano, però — ma in realtà sanno benissimo — che il sistema politico e sociale sul quale esercitano il loro potere è fondato sulla paura ed è governato attraverso la paura. Sono loro stessi perciò a confermare che c’è un argomento molto semplice per criticare le poliche della paura: si tratta di politiche che, invece di contribuire a superarlo, hanno l’effetto di reiterare il principio che vorrebbero combattere. Ogni politica che faccia della paura il suo principio fondante non fa altro che riplasmare quella stessa paura, cambiandone tutt’al più la direzione. Da questo punto di vista, è una politica del vicolo cieco. Dare a tutti un fucile da puntare contro il proprio eventuale aggressore non è un modo per superare la paura dell’aggressore; è forse un modo per rendere più equilibrata una relazione che altrimenti sarebbe squilibrata, ma non è certo questa la via per guadagnare sicurezza e fiducia, cioè i sentimenti che sono l’opposto della paura.

Chi agita la paura, dunque, lo fa per convenienze politiche, non perché vuole davvero superarla. Lo fa perché percorre la via più semplice per l’acquisizione del consenso, perché la paura è un sentimento primordiale che suscita  (e richiede) risposte immediate ed istintive, ed è su questo che giocano — ce lo ha spiegato molto bene Zygmunt Bauman — le élites politiche occidentali, ormai prive di altri princìpi sui quali chiedere e ottenere la legittimazione a governare.

Che poi, a pensarci bene, la sicurezza invocata contro la paura è una sicurezza piuttosto ridotta rispetto a ciò che essa dovrebbe significare. È una sicurezza della vita e del corpo e nient’altro, nemmeno più della casa e dei beni, dal momento che l’élite che chiede i voti con lo slogan “più sicurezza!” è quella stessa che negli ultimi trent’anni  ha liquidato — o si è limitata a guardare mentre si liquidava — tutto ciò che faceva sicurezza esistenziale sul piano del lavoro e delle garanzie sociali. Dunque: quale sicurezza? sicurezza di chi e di che cosa?

2. Non che si debba negare l’esistenza del problema sicurezza. Anzi, una delle responsabilità della cultura politica della sinistra, negli ultimi decenni, è stata quella di non aver visto che il problema esisteva ed era ritenuto centrale da larga parte dei cittadini, soprattutto da quelli più indifesi. Ma il fatto è che poi non ci si è assunti il compito di fronteggiare fatti criminosi specifici e delimitati ma si è utilizzata la sicurezza per dare uno spirito nuovo alle istituzioni e al rapporto tra governanti e governati, fino a rimettere in discussione le fondamenta stesse della convivenza, facendole poggiare esclusivamente, appunto, sul principio della paura.

Il “governo attraverso la criminalità”, di cui ha parla lo studioso americano Jonathan Simon, sta avendo effetti sia sul piano politico-istituzionale, sia sul piano sociale. Con riguardo al primo, assistiamo ad un riequilibro dei poteri ad ogni livello, a favore di quelli esecutivo e punitivo; con riguardo al secondo, invece, ci troviamo ad essere protagonisti di una realtà nella quale la ricerca spasmodica della sicurezza condiziona costantemente i nostri comportamenti quotidiani, mettendo una distanza talora incolmabile tra noi e gli altri. L’altro, nelle sue varie incarnazioni —  non soltanto quindi lo straniero o l’immigrato, chiamati ad incarnare la figura dell’Altro per antonomasia, ma anche il nostro vicino, o colui che è in fila con noi allo sportello del bancomat — è vissuto come potenziale pericolo, ed è quindi da tenere il più lontano possibile.

Il muro — profetizzato e raffigurato in mille forme nei tanti film e romanzi dei decenni passati — è diventato perciò la figura forse più rappresentativa dei nostri tempi tanto tristi. Esso è invocato continuamente, a segnare il confine tra le nazioni, tra i quartieri, tra le case, tra le persone. Muri visibili presidiati dalle telecamere, dai soldati con i mitra o da dispositivi variamente respingenti, ma anche muri invisibili costruiti e presidiati dalla diffidenza alla quale siamo costantemente e sistematicamente invitati.

3. Ma si tratta di una acquisizione recente, tipica di un’epoca caratterizzata da una sorte di guerra civile globale e dalla crisi esterna ed interna degli stati nazionali, o non è piuttosto la manifestazione ultima e tragicamente concreta di un dispositivo che è all’origine del contratto sociale moderno?

Credo che su questo non possa esserci alcun dubbio: l’idea che si debba avere paura dell’altro rappresenta il nucleo fondamentale e fondante della filosofia politica che ha dato origine allo stato moderno e alle sue istituzioni. Non si tratta di un elemento tra gli altri, bensì di ciò che struttura e definisce le relazioni politiche e sociali a partire dall’epoca degli stati nazionali, nella cui logica — nonostante la sua crisi — siamo ancora pienamente immersi. Quando Norberto Bobbio scriveva che la teoria politica di Hobbes rappresenta la prima «moderna teoria dello stato moderno» si riferiva proprio al fatto che lo schema elaborato dall’autore del Leviathan riassumeva perfettamente il significato di quell’“impresa istituzionale” che chiamiamo ‘Stato’: un’impresa chiamata innanzi tutto a neutralizzare il conflitto potenzialmente distruttivo connaturato alla società umana.

Era ciò che Hobbes, in effetti, aveva espresso nella maniera più chiara che si potesse pretendere:  posto che la natura umana è tale da smentire le teorie antiche sulla presunta socievolezza umana, e che la realtà stessa dimostra ampiamente che gli uomini cercano piuttosto la sopraffazione e il potere sugli altri se non sono costretti alla pace e alla cooperazione mediante la costrizione sociale, ne deriva che solo un Dio mortale come il Leviatano può portare quella sicurezza, la cui ricerca è — essa sì — inscritta nella natura di ciascuno.  Si tratta perciò di uscire dalla condizione di paura cambiando direzione alla paura stessa: il contratto sociale — nella sua particolare versione hobbesiana, con il pactum unionis assorbito e annullato nel pactum subiectionis — muta la paura dell’altro in paura dell’alto, nel senso che il timore ‘orizzontale’, generato dai rapporti tra i soggetti dentro lo stato di natura, viene sostituito dal timore ‘verticale’ che, successivamente alla stipulazione del contratto, i soggetti medesimi dovranno avvertire nei confronti del sovrano. È il prezzo che si paga per poter finalmente lasciare quella condizione nella quale «v’è il continuo timore e pericolo di una morte violenta», e nella quale «la vita dell’uomo è solitaria, misera, ostile, animalesca e breve» (Leviathan, cap. XIII). In virtù del contratto — un atto che li lega letteralmente al sovrano, che diventa il rappresentante di tutti, al quale tutti devono obbedienza — i soggetti avranno protezione, ma non saranno liberi dal timore, poiché la spada che li protegge è quella stessa che li tiene sotto scacco e li punisce quando per un qualche motivo disobbediscono ai comandi del sovrano.

Un discorso lineare, che individua nella sicurezza non un diritto, bensì un presupposto logico e assiologico di tutta l’impalcatura istituzionale della politica moderna. Tanto è vero che il patto col sovrano, per Hobbes, viene meno allorché egli non sia più in grado di garantirla. Ed è esattamente questo schema che ci troviamo davanti allorché sentiamo qualcuno che rivendica il diritto di difendersi da solo con un fucile, quando lo Stato non è presente o non fa il suo dovere contro i delinquenti. Sembra ogni volta di sentire le parole di Hobbes: «un patto con cui io rinunci a difendermi dalla violenza con la violenza è sempre nullo».

4. C’è un piccolo particolare, che occorre ricordare e che può servire a mettere in dscussione il discorso di Hobbes. Lo possiamo richiamare usando le sue stesse parole: l’assioma da cui egli parte «è falso, benché accettato dai più; e l’errore pro­viene da un esame troppo superficiale della natura umana» (De Cive, I, 2). Non si tratta di dare ragione ad Aristotele nella polemica infinita su quale sia la ‘vera’ natura degli uomini. Si tratta di prendere atto di quanto ci stanno dicendo ormai da tempo le indagini scientifiche, relative soprattutto al campo della neurobiologia, le quali giungono a conclusioni molto diverse rispetto a quelle dalle quali Hobbes prendeva le mosse dandole per scontate. Non è affatto vero, in altre parole, che la natura umana sia votata esclusivamente al conflitto e alla sopraffazione, e che dunque non ci sia spazio per la fiducia e la cooperazione, se non sotto la tutela minacciosa della spada. L’istinto e il bisogno di cooperazione sono innati, almeno quanto quello competitivo, e perciò appare manchevole — ma soprattutto sbagliato — un progetto politico e giuridico che faccia perno esclusivamente sulla disposizione alla paura e allo scontro. Del resto, che la città non possa reggersi senza un tessuto di relazioni basate sulla fiducia reciproca — fosse anche utilitaristicamente motivata — è cosa evidente a chiunque; meno scontato è che da una tale evidenza si traggano le conclusioni più adeguate.

Tra queste conclusioni dovrebbe esserci almeno quella secondo cui una delle strategie più efficaci per combattere la paura è la possibilità di riattivare legami e relazioni là dove l’insicurezza quotidiana è stata prodotta principalmente dall’abbandono del territorio e della socialità. Un argomento troppo spesso dimenticato, ma che appare ineludibile se si pone mente al fatto che le due strategie che si contendono il campo del dibattito pubblico sulla sicurezza — quella sicuritaria e quella garantista — sembrano destinate a rimanere chiuse dentro il cerchio della paura.

Se, infatti, come abbiamo visto, la strategia sicuritaria di Hobbes genera paura mediante la paura, una risposta definitiva non può venire nemmeno dall’altra strategia moderna, prima lockiana e poi illuministica, centrata sulla ricerca della sicurezza come frutto esclusivo della tutela dei diritti. Si tratta certamente di una strategia necessaria, quanto meno perché prende in considerazione anche le minacce alla sicurezza provenienti dall’esercizio del potere pubblico (in particolare di quello penale e penitenziario), i cui abusi sono spesso fonte di una insicurezza non inferiore a quella che per il suo tramite si dovrebbe combattere. Tuttavia, si tratta anche in questo caso di una strategia che appare insufficiente al fine di un superamento del principio-paura, non solo perché i diritti entrano spesso in contraddizione con la ricerca della sicurezza, ma soprattutto perché è la garanzia stessa dei diritti ad aprire nuovi spazi per l’esercizio del potere sulla vita dei soggetti.

Una fuoruscita dalla logica della paura non può non passare perciò dalla riproposta dell’amicizia come principio politico, al fine di rimettere al centro del discorso pubblico l’assoluta necessità della concordia e della cooperazione. Non la concordia cui si appellano i politici quando richiamano al senso dell’unità nei momenti di crisi, ma la concordia che passa innanzi tutto dalla piena legittimazione della figura dell’Altro, visto non più come portatore di una minaccia bensì come soggetto col quale stabilire una relazione, e che per ciò stesso è fonte e motivo di doveri di solidarietà e di fratellanza. Ciò non significa invitare a sottovalutare i rischi e le minacce, quando ci sono; significa soltanto impedire che il veleno della diffidenza finisca per rendere la vita più misera di quanto non fosse nell’immaginario stato di natura hobbesiano. Misure come quelle di cui ci informa la cronaca, che addirittura vietano e criminalizzano gesti di solidarietà nei confronti di chi ha fame e sete o di chi ha bisogno di ripararsi sotto un tetto, sono certamente il frutto di una perversione del senso della comunità politica, oltre che di un totale smarrimento dell’umanità, ma sono anche testimonianza di una cultura politica e giuridica che ritiene davvero legittimo soltanto il principio della competizione, trasponendolo dal piano economico a quello sociale, e nega ogni spazio pubblico al sentimento della benevolenza e della pietà.

Viene da pensare che siamo continuamente invitati ad avere paura perché l’amicizia fa paura a quanti sulla sua negazione prosperano e governano. Ma non c’è un’altra strada per la riattivazione della sicurezza esistenziale se non quella che passa da quel “rischio” di fidarsi di cui ha parlato recentemente Salvatore Natoli.

Si tratta perciò di fare personalmente scelte quotidiane che vanno in un senso o nell’altro, ma anche di vigilare affinché le politiche pubbliche siano orientate in un senso piuttosto che nell’altro. Mi riferisco in particolare a ciò che potrà derivare dall’art. 4 del decreto Minniti sulla sicurezza (D.L. 20 febbraio 2017, n. 14, “Disposizioni urgenti in materia di sicurezza della città”), là dove esso definisce la sicurezza urbana — riprendendo un lessico già in uso da tempo — come «il bene pubblico che afferisce alla vivibilità e al decoro delle città, da perseguire anche attraverso interventi di riqualificazione e recupero delle aree o dei siti più degradati, l’eliminazione dei fattori di marginalità e di esclusione sociale, la prevenzione della criminalità, in particolare di tipo predatorio, la promozione del rispetto della legalità e l’affermazione di più elevati livelli di coesione sociale e convivenza civile». Staremo a vedere se una definizione tanto ampia — che potrebbe far credere a un recupero in positivo del concetto di legame sociale — verrà interpretata e concretizzata con spirito di amicizia, e quindi di inclusione e di accoglienza, oppure — come appare più probabile, visti già i primi commenti — in spirito di inimicizia, facendone uno strumento di chiusura, di esclusione, di repressione della diversità. Il timore è che esso si presti soprattutto a dar voce al vento che spira ormai da tempo, e che suggerisce alla nostre orecchie che conviene avere paura se vogliamo preservare ciò che abbiamo di più prezioso. La speranza è che esso possa farsi toccare dallo spirito che nonostante tutto soffia nelle anime degli uomini, che vede nella paura un principio che mortifica la vita e sa che soltanto l’amicizia, intesa nel senso più ampio, può dare la felicità ai singoli e ai popoli.

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