FABIO CIARAMELLI

Umberto Eco scelse un titolo brillante e profondo per il suo libro sulla traduzione: Dire quasi la stessa cosa.

Perché “quasi”? Per quale ragione, risulta strutturalmente impossibile, passando da una lingua a un’altra, e dunque traducendo, dire proprio la stessa cosa?

Ma quale potrebbe essere “la stessa cosa”? Quale potrebbe essere questa misteriosa “cosa” che tanto la nostra lingua quanto le lingue straniere ricoprirebbero o rivestirebbero, ma che, imperturbabile a queste vicissitudini, dovrebbe mantenere in sé stessa inalterata la sua essenza originaria?

Se la traduzione fosse possibile come transizione da un involucro linguistico a un altro, salvaguardando l’universalità del senso ideale nella sua (presunta) purezza e integrità, bisognerebbe presupporre l’accessibilità diretta di quest’ultimo a prescindere dai suoi rivestimenti linguistici, sui quali operano le traduzioni.  Ma le pretese ontologiche dell’universalismo sovranamente disdegnano l’esperienza vissuta, di cui restano poi incapaci di render conto. Ed è proprio all’irriducibile concretezza storico-sociale di quest’ultima, che conviene sempre di nuovo ricondurre il discorso filosofico. Ecco perché l’intraducibile cui occorre riferirsi è innanzitutto quello di cui ciascuno di noi può fare quotidianamente esperienza, per poco che conosca una lingua straniera, e per quanto distrattamente osservi – in un’epoca certo caratterizzata dalla sciatteria linguistica, ma anche da una sempre maggiore attenzione al parlato – l’allargamento delle lingue nazionali (europee), use ad appropriarsi di termini stranieri o gergali, in ogni caso estranei al patrimonio linguistico ufficiale di ciascuna di esse. Non sempre, ma spesso si tratta di casi in cui l’acquisizione senza traduzione è motivata precisamente dall’impossibilità di trovare all’interno del proprio un equivalente esatto del senso trasmesso dall’estraneo. E questo fenomeno sembra già un primo modello dell’intraducibile, in quanto attesta l’eccedenza delle mediazioni storico-sociali concrete – e della loro profonda variabilità – rispetto alla presunta immediatezza d’un senso ideale e universale, che secondo le pretese (o i voti) del pensiero speculativo e dell’epistemologia naturalistica dovrebbe essere originaria, e per di più rendersi  disponibile alla presa  diretta del sapere puro.

Quest’ultima osservazione introduce al significato più profondo dell’intraducibile, che sta alla base dell’esperienza comune or ora segnalata, e che riguarda il coagularsi – nei grumi espressivi delle lingue – di “significati immaginari sociali” (Castoriadis), nei quali si compendia uno specifico modo di essere, cioè la particolarità di un’istituzione complessiva del sociale, nella sua configurazione concreta, di volta in volta data.

Il nucleo fondante dell’intraducibile attiene esattamente alla reciproca irriducibilità delle lingue, in quanto forme primordiali e speculativamente irriducibili d’istituzione storico-culturale del sociale. In altri termini, non c’è – “prima” delle culture particolari e indipendentemente dalle loro espressioni linguistiche – nessuna universalità immediatamente significativa. Non esiste nessuna purezza universale dell’origine, alla cui trasparente irradiazione ideale le lingue dovrebbero alimentarsi. Non si dà nessuna neutralità del senso ideale, di cui le lingue storiche costituirebbero le espressioni concretamente determinate. L’impossibilità di ridurre le concrete elaborazioni storico-sociali che di volta in volta sostengono le lingue – e che in esse si esprimono – a un minimo comun denominatore, che dovrebbe costituirne il fondamento originario e universale, è ciò che rende l’intraducibile non già un incidente di percorso, una difficoltà congiunturale, un ostacolo casuale alla piena comunicazione, ma un fenomeno irriducibile.

Come l’impensabile è al tempo stesso il limite interno e l’estrema risorsa del pensiero, così l’intraducibile costituisce la premessa costante della traduzione, perché attesta l’irriducibilità delle significazioni linguistiche – cioè storico-sociali – a una presunta idealità originaria e universale del senso. Se non fosse indispensabile la mediazione storico-sociale, se non risultasse ineludibile il passaggio attraverso le concrezioni culturali per la creazione e l’espressione del senso, non solo non sarebbe necessario tradurre, ma non si dovrebbe neanche parlare, pensare, articolare, giacché dovrebbe risultar sufficiente la visione intuitiva delle “cose stesse” nella loro intrinseca universalità. Insomma, l’elemento che risulta decisivo è il fatto che le significazioni storico-sociali alla base delle lingue sono creazioni culturali, autonome e non deducibili da un’universalità del senso che le precederebbe e che dovrebbe e potrebbe rendersi disponibile al sapere indipendentemente dallo spazio storico-sociale.

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Bisogna ora fare attenzione alla differenza tra l’intraducibile e l’incomprensibile che spesso si tende a sottovalutare, amalgamando due esperienze diverse. Il fatto che l’intraducibile sia un fenomeno originario e irriducibile non  significa affatto che le diverse lingue e le variegate istituzioni storico-sociali, per quanto non integralmente sovrapponibili e quindi incommensurabili, risultino anche reciprocamente incomprensibili.

Da Erodoto in poi, nel mondo greco-occidentale, s’è istituita la possibilità umana di realizzare un confronto più o meno fecondo, più o meno violento, più o meno riuscito e approfondito con i mondi culturali stranieri, la cui profonda intraducibilità nei significati propri, cioè familiari – e quindi l’assenza d’una corrispondenza biunivoca tra i concreti segmenti di senso che costellano istituzioni sociali diverse – è la premessa per ogni tentativo di comprenderli nella loro stessa incommensurabilità.

Ne trovo un esempio recente nell’avvincente romanzo autobiografico di Fosco Maraini – apparso una ventina d’anni fa col tutolo Case, amori, universi – al quale accadde, nella natia Firenze, di vivere a cavallo tra l’italiano del babbo e l’inglese della mamma. L’intraducibile col quale il giovanissimo Maraini veniva in contatto ogni volta che provava a far comunicare i due “endocosmi” familiari nei quali era  immerso, gli si rivela irriducibile. Ma ciò gl’insegna una cosa decisiva: solo dall’interno si può accedere a ciascuno dei due mondi, destinati a restare estranei e incommensurabili, ma nient’affatto  incomprensibili. Non a caso, da adulto Maraini diventerà etnologo.

Le testimonianze degli etnologi confermano che istituzioni culturali diverse e incommensurabili, pur senza risultare integralmente sovrapponibili, possono essere avvicinate e comprese dall’interno. L’intraducibilità non significa dunque l’inaccessibilità assoluta dell’universo culturale straniero ed ignoto: laddove, si badi bene, ogni universo culturale determinato non è un mero epifenomeno di un’identità ontologica originaria, ma invece il modo con cui un gruppo umano si realizza nell’hic et nunc spazio-temporale – e perciò storico-sociale – che lo caratterizza. L’unico modo di rendersi accessibile l’estraneità d’una cultura determinata, nei suoi momenti forti, e dunque nella sua intraducibilità, cioè nella sua non completa commensurabilità alla nostra, è il lavorio incessante d’un allargamento delle proprie categorie e della propria mentalità. L’intraducibile, dunque, resta tale, ma fa appello a uno sforzo supplementare di comprensione comunicativa, che resta comunque incapace di assimilare e trasporre l’uno nell’altro gli universi linguistico-culturali differenti.

Insomma,  il dato di fatto della variegata pluralità delle lingue implica una pluralità non già di interpretazioni del reale ma di vere e proprie creazioni culturali che non risultano unite da un minimo comun denominatore da cui tutte deriverebbero.

Come ha detto una volta Paul Ricœur, “l’umanità, come il linguaggio, esiste solo al plurale”.

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Ci sono qui due possibilità. O esiste un pensiero universale, fondamento originario del senso, configuratesi come una specie di terra di nessuno caratterizzata dall’immediato accesso al reale, all’essere, alle “cose stesse”, e allora la traduzione da lingua a lingua, da cultura a cultura risulta fondata su questa accessibilità diretta dell’origine che precede la dispersione, la frammentazione e la confusione del pluralismo e del relativismo. In questa prospettiva, l’intraducibile è solo un limite estrinseco e fattuale, ma a rigore non c’è nulla di intraducibile poiché ogni lingua è solo un’interpretazione, una prospettiva, un angolo visuale, un accesso parziale ma derivato sul fondo già dato e determinato del senso ideale. In questo contesto, l’accesso diretto dell’intuizione, del contatto, della visione speculativa, cioè del pensiero che capta il senso ideale – extralinguistico e prelinguistico –  precede ogni traduzione e solo esso la rende possibile. Oppure ogni lingua e ogni cultura è creatrice d’un rapporto al mondo e al reale che non presuppone alcuna autodonazione delle cose stesse; allora l’unico accesso possibile alla realtà è questa creazione letteralmente aporetica, cioè impervia, sprovvista di modelli preliminari, costretta a  costruirsi da sola la via da percorrere: in questo caso, la traduzione  è senza dubbio un fatto possibile, ma è un’impresa arrischiata. In conseguenza di ciò, l’intraducibile non è un né un incidente di percorso né un caso-limite, ma attesta l’incommensurabilità delle istituzioni linguistiche, e quindi l’inesistenza d’una neutralità oggettiva o intermedia che ne permetterebbe in maniera automatica e universale la trasposizione.

 La preesistenza di un’unità originaria, che nella prima impostazione risulta smarrita ma promessa al ritrovamento della nostalgia speculativa, rischia tuttavia di paralizzare la seconda ipotesi, se quest’ultima insiste nell’irrigidire ogni cultura nella sua solitudine e incomunicabilità. Se infatti il nucleo di senso di ogni creazione storico-culturale viene sentito come incommensurabile nella sua unicità, è l’esperienza stessa della comunicazione che diventa impossibile. In altri termini, l’assenza di un’identità comune che preceda e fondi la dispersione non impone inevitabilmente la frammentazione del disaccordo.

La ragione per cui, nella famosa Lettera di Hofmannstahl, che risale al 1902, Lord Chandos  tace, presuppone implicitamente che l’unica lingua in cui egli potrebbe scrivere e pensare (pensare col cuore, dice lui, per realizzare un rapporto nuovo, cioè in fin dei conti puramente intuitivo, con l’esistenza intera) dovrebbe essere una lingua di cui non una sola parola gli è nota. In questa lingua  inesistente gli parlerebbero le cose mute, e si renderebbe accessibile, oltre il segno, l’esperienza nella sua “immediatezza vitale” (C. Magris). Ma una simile ‘lingua’, a rigore, non sarebbe più tale, poiché non potrebbe che situarsi oltre ogni possibile mediazione storico-sociale. L’utopia negativa di questo silenzio – il silenzio ontologico dell’intraducibilità ultima – si configura a sua volta come un paradossale e impossibile accesso immediato e diretto al Reale. Il fallimento della comunicazione linguistica, cioè della mediazione simbolica e istituita, e quindi il discredito delle lingue e della loro pluralità, va di pari passo con l’esaltazione mistico-metafisica del silenzio (che si ritrova in certe pagine heideggeriane come silenzio essenziale che circonda la rarefazione raccolta del linguaggio pensante).

Quasi per reazione, viene in mente il primo  Montale:

 Vedi, in questi silenzi in cui le cose

s’abbandonano e sembrano vicine

a tradire il loro ultimo segreto,

talora ci si aspetta

di scoprire uno sbaglio di Natura,

il punto morto del mondo, l’anello che non tiene,

il filo da disbrogliare che finalmente ci metta

nel mezzo di una verità.

[…]

Ma l’illusione manca e ci riporta il tempo

nelle  città rumorose…

Il disincanto montaliano smaschera il misticismo illusorio del silenzio rivelatore e ci riporta all’ineludibile rumore del tempo, alla quotidianità urbana, alle mediazioni della concretezza. Di contro al silenzio dell’origine intemporale, il linguaggio – rumoroso, imperfetto e anche, perché no?, sempre inevitabilmente “inautentico” –  è l’unica nostra dimora. L’illusione ontologico-speculativa svanisce. Non ha senso ostinarsi a vagheggiare un’origine incontaminata e inaccessibile come  sfondo a partire dal quale il discredito della mediazione linguistica possa auspicarne o attenderne l’oltrepassamento.

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Concludiamo. La traduzione è un’esperienza possibile e necessaria, proprio perché la pluralità linguistica e culturale è originaria, e quindi non risulta preceduta o fondata su nessuna identità universale, la cui presunta immediatezza originaria o pura si presume precedere le culture e le lingue. Se così fosse, partendo da queste ultime, dovrebbe potersi risalire a quel fondo oscuro e comune.  Sennonché, in quanto  istituzioni originarie, le lingue umane non presuppongono nessun precedente rapporto diretto al reale, e non preludono a nessun compimento, adempimento o perfezionamento che verrebbe finalmente a riempire il vuoto da cui ciascuna di esse procede. Ecco perché, al di fuori di ogni nostalgia speculativa, il fenomeno dell’intraducibile costituisce  il limite interno della comunicazione tra le diverse istituzioni linguistiche, ma anche la sua sempre rinnovata premessa.

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