PIER MARRONE

“Il destino ha truccato i dadi”. Questo abbiamo tutti pensato nei nostri inevitabili momenti di intensa infelicità. Ognuno di noi ha formulato la sua lamentela nei confronti degli altri, del mondo, della propria vita, delle vite che smettevano per sempre di intersecarsi con la nostra, senza ancora sapere che a un’onda succederà un’altra onda.Ciascuno con le proprie parole e secondo il proprio stile. Alcuni hanno elaborato una teoria sulla propria vita, come se questa fosse una narrazione coerente e non una serie di brevi racconti che fatichiamo a riunire secondo un filo conduttore; altri – molti, troppi – hanno incolpato gli altri di quanto stava loro capitando; altri ancora hanno incolpato se stessi, con una sorta di volontà di potenza negativa, come se il comportamento degli altri e le condizioni ambientali potessero essere influenzati in maniera dirimente da noi, anche soltanto in senso negativo; alcuni altri hanno semplicemente imprecato e bestemmiato.

Che cosa intendevamo precisamente quando esprimevamo il nostro disagio e la nostre insoddisfazione e, talvolta, la nostra profonda sofferenza? La risposta penso sia semplice. Insoddisfazione, frustrazione, sofferenza sono il risultato della nostra incapacità di afferrare la felicità. Eppure la felicità era lì. Era lì a portata di mano, sino a che non è intervenuto qualcosa che ha guastato tutto. Ecco allora la sensazione che ognuno di noi ha provato di vivere, per periodi più o meno lunghi, una vita che non era la sua. La sensazione naturalmente era erronea, perché siamo pur sempre noi che viviamo quella vita che non vorremmo vivere, ed è quindi in un qualche senso nostra, perché proprio noi e non qualcun altro che ora, proprio in questo istante, la sta sperimentando.

Questo segnala qualcosa, ossia che noi vivevamo nell’erronea convinzione che la felicità facesse parte di noi e che in qualche modo ci fosse dovuta. Questa non è una convinzione che nutriamo unicamente nell’intimo della nostra coscienza, ma ci sono molte cose che cospirano a rafforzare questa idea. Si pensi soltanto che una concezione del genere è addirittura inscritta nella Dichiarazione di Indipendenza Americana. Le parole che resero effettiva la nascita degli Stati Uniti d’America sono tanto potenti nella forma della retorica politica quanto ingenue nel loro contenuto concettuale: “Noi riteniamo che sono per se stesse evidenti queste verità: che tutti gli uomini sono creati eguali; che essi sono dal Creatore dotati di certi inalienabili diritti, che tra questi diritti ci sono la Vita, la Libertà, e il perseguimento della Felicità; che per garantire questi diritti sono istituiti tra gli uomini governi che derivano i loro giusti poteri dal consenso dei governati; che ogni qualvolta una qualsiasi forma di governo tende a negare questi fini, il popolo ha diritto di mutarla o abolirla e di istituire un nuovo governo fondato su tali principi e di organizzarne i poteri nella forma che sembri al popolo meglio atta a procurare la sua Sicurezza e la sua Felicità.”

Nessuna di queste affermazioni delle quali si proclama l’evidenza, ossia la forza di una certezza intuitiva che non ha bisogno di dimostrazione e ragionamento, è realmente tale. Non è evidente sin dall’uso del pronome personale “noi”, perché qualcun altro potrebbe dire che questa evidenza per lui non è evidente. Difficile ribattere a chi contesta un’intuizione. Cosa si dovrebbe fare? Rilanciare con un’altra intuizione? E questa non potrebbe essere contestata come la prima? Facile pensare che si inneschi un rilancio infinito.

E poi, la prima affermazione è realmente da prendere alla lettera come evidentemente vera? Siamo davvero stati creati eguali? Allora come si spiegano le differenze che palesemente esistono tra gli individui e perfino tra i gemelli monozigoti che condividono un identico patrimonio genetico? Se noi siamo principalmente reti di relazioni, queste relazioni si compongono in una maniera indefinitamente diversa. Quindi cosa si intende dire quando si sostiene che siamo tutti eguali? Che siamo tutti egualmente umani forse, ma questo non significa che siamo eguali. Sarebbe come dire che poiché 36 e 247.566 sono egualmente numeri allora sono eguali. Noi, in realtà, diamo per scontato che gli esseri umani non siano eguali. Se devo farmi spiegare la confutazione dell’idealismo trascendentale di Kant non faccio una telefonata a Chiara Ferragni e se voglio consigli per un outfit trendy non vado dalla mia collega che si occupa di filosofia classica tedesca.

Quanto poi all’idea che esistano dei diritti inalienabili, be’ qui si apre una controversia che ha delle implicazioni molto vaste, che vanno dall’idea che esista una natura umana stabile alla convinzione che alcune cose che ci rendono umani siano a tal punto di nostra proprietà da non poter esserci tolte senza negare la nostra stessa natura umana.

Io penso che una natura umana esista, ma che non sia stabile come si crede, perché noi siamo esseri naturali che si ibridano con la tecnica, cosa che non accade per nessuna altra specie animale a noi conosciuta in una maniera anche soltanto approssimativamente simile alla nostra.

Quanto ai diritti, se esistono in natura e vengono violati, allora chi ne è privo dovrebbe perdere una sua caratteristica naturale, giusto? Ma è proprio così? Il condannato temporaneamente privato della libertà personale è meno essere umano di me e di te? E per quanto riguarda il diritto alla vita, esiste realmente in natura? La natura pare piuttosto un dominio dove domina la competizione senza regole se non la sopravvivenza del più adatto secondo i criteri della fitness evolutiva. Noi, esseri sociali, abbiamo regolato la nostra competizione con una quantità enorme di norme – sociali, morali, giuridiche – che in natura di certo non si riscontrano. Per questo da noi sopravvivono individui che in altre epoche semplicemente non avrebbero soddisfatto i criteri di “normalità umana” e probabilmente sarebbero stati lasciati morire.

Pensiamo alla guerra. In guerra capita di uccidere, poiché lo scopo della guerra è prevalere sull’avversario anche attraverso lo strumento dell’eliminazione fisica. Allora, si capisce dove sta l’equivoco della Dichiarazione di Indipendenza americana. I diritti di cui parla e di cui sostiene che noi siamo dotati per natura sono non delle caratteristiche naturali che servono a descriverci come altre caratteristiche naturali, quelle inscritte nel nostro codice genetico individuale, che se viene distrutto ci sottrae la nostra umanità, ma delle prescrizioni, ossia una specie di comando, che ci dicono come le cose dovrebbero essere in una situazione ideale e non come le cose sono nella realtà naturale (e perfino sociale).

Però c’è anche una sensazione credo insopprimibile che si prova a leggere quelle righe. Facciamo poca fatica a pensare che non esista un diritto alla vita assoluto (possiamo per autodifesa uccidere chi ci aggredisce con l’intento di ucciderci), né esista un diritto insopprimibile alla libertà (che in fondo anche nelle situazioni migliori è sempre regolata dalle leggi e dalla presenza degli altri), ma con la felicità come la mettiamo? La felicità in quella dichiarazione è citata, unica tra i diritti naturali, due volte, la seconda in relazione alla sicurezza. La sicurezza garantisce naturalmente la vita e la libertà, ma è esplicitamente associata solo alla felicità. La ragione a me pare piuttosto chiara ed è questa: tutti gli altri diritti sono finalizzati al suo raggiungimento. Cosa ne te fai di una vita infelice, di una libertà grigia, di una sicurezza cupa? Locke, che è stato il più importante sostenitore moderno dei diritti naturali pensava che tutti si compendiassero nel diritto di proprietà. Nozick, che per molti aspetti riprende la teoria dei diritti di Locke in un libro divenuto famoso anche al di fuori della cerchia accademica perché considerato una sorta di manifesto libertario, Anarchia, stato e utopia, spiega molto bene perché così deve essere: gli individui si autoappartengono, sono proprietà di se stessi e quindi è la proprietà il diritto fondamentale dal quale tutti gli altri derivano. Ma anche qui si ripropone il dilemma che possiamo far sorgere dalla lettura della dichiarazione: cosa te ne fai di una proprietà che non ti rende felice?

E poi, inutile nasconderselo, questa teoria che lega la proprietà all’individuo funziona molto bene dentro a una cultura che glorifica l’individuo, una cultura individualistica, appunto. Ma che questa sia l’unica concezione plausibile di noi stessi è una cosa ben lungi dall’essere pacificamente evidente (allo stesso modo della presunta evidenza dei diritti naturali). Tutti noi siamo immersi dentro a vincoli che ci costituiscono e ci determinano e ritagliano le nostre fette di relativa libertà, una libertà sempre vincolata dalla nostra costituzione fisica, dal nostro stato di salute, dalla nostra condizione psicologica, dalle nostre risorse materiali. Tutte queste sono cose sulle quali abbiamo ben poco controllo. Come si fa a dire che queste non ci costituiscano? Che cosa è allora la libertà della quale l’individuo sarebbe la sede inalienabile e perché dovrebbe essere inestricabilmente intrecciata alla felicità individuale? Pensateci bene: la maggior parte delle cose che ci capitano non dipendono da noi, eppure pensiamo che essere felici sia un nostro diritto, non lo mettiamo mai in questione e quando ci capita di essere profondamente infelici, l’esperienza che spesso facciamo è di essere in profonda dissonanza con l’ambiente e con la nostra storia personale.

L’individualismo, che è semplicemente il milieu ideologico nel quale siamo immersi, è un artefatto culturale e non è un prodotto naturale; tuttavia, è così profondamente inciso nelle nostre menti che fatichiamo a pensare che in natura non esista. È stato detto che è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo, tanto il primato del capitalismo è penetrato nelle nostre menti, ma lo stesso accade con l’individualismo. Eppure sono entrambe delle costruzioni umane, destinate come tutte le costruzioni umane prima o poi a scomparire. C’è un legame forte tra individualismo e concezione della felicità come diritto naturale. Noi cadiamo nell’ingenuo equivoco di pensare che poiché i sistemi giuridici nei quali viviamo proclamano che siamo formalmente liberi, allora per questo siamo in grado di determinare gli scopi che vorremmo raggiungere nella vita. Si capisce fin da qui che c’è qualcosa che non va, come se qualcuno che ci ingiunge di essere liberi potesse renderci tali mettendoci a portata di mano le infinite possibilità di cui disporre, tacendo di tutti i condizionamenti esterni che ci vincolano.

Eppure, anche se ognuno di noi capisce che i suoi vincoli sono parte di quello che siamo divenuti nella nostra storia personale, pensiamo sempre di essere in debito con l’esistenza e che la felicità ci spetti di diritto. Questo meccanismo mentale, che può essere tanto una prodigiosa difesa quanto precipitarci in spirali ossessive e ulteriormente dolorose, è null’altro che un autoinganno. Quello che ci è capitato è pur sempre una parte di noi. Viene da concludere che anche quell’idea che assimila il perseguimento della felicità a un diritto naturale e il suo mancato raggiungimento a una sconfitta intollerabile sia falsa così come è falsa l’idea che siano a disposizione per noi, proprio per noi, quantità indefinite di possibilità che attendono solo di essere colte da noi per costruire la nostra libertà, dove noi siamo legislatori di noi stessi perché in qualche legislazione sta scritto che siamo formalmente liberi.

È vero invece che a nostra disposizione c’è il numero indefinito delle merci da acquistare e molti pensano che la libertà si eserciti semplicemente lì. Come sei libero perché puoi leggere i libri che vuoi, vedere gli spettacoli che vuoi, così lo sei nella medesima misura perché puoi comprarti gli abiti che vuoi e i gadget che più ti piacciono. Che differenza c’è? Forse qualcuno di noi pensa che ci sia una differenza di valore tra acquistare un libro e acquistare un vestito, ma io intendo fare l’avvocato del diavolo e sostenere che non c’è una differenza sostanziale per due motivi:

(1) dal punto di vista del capitale non fa nessuna differenza per quanto riguarda la sua esistenza e la sua espansione. Quello che è rilevante è unicamente che le merci siano vendute, si tratti delle opere complete di Kant o dell’ultima collezione di Krizia, di 50 sfumature di grigio o delle collezioni cheap & chic di H&M;

(2) dal punto di vista della realizzazione delle felicità come si fa a sostenere che l’una alternativa è superiore all’altra? E chi dovrebbe sostenerlo? Non esiste dal punto di vista della felicità che si realizza autonomamente come diritto naturale alcuna prospettiva esterna all’individuo che persegue la sua propria felicità.

Poiché pensiamo che esista un forte legame tra libertà, individuo, felicità, ci riesce molto difficile immaginare di parlare della felicità delle organizzazioni. Chi penserebbe mai di attribuire felicità a un gruppo parrocchiale? Sono gli individui che ne traggono felicità e trasmettono felicità perché si ritrovano insieme. Parleremmo mai della felicità di un’agenzia assicurativa? Mi pare poco probabile e molto dissonante. A me non verrebbe mai in mente di parlare della felicità che regna nel dipartimento universitario dove insegno, primo perché è un luogo dove si concentra un numero insolitamente elevato di persone depresse immerse nelle proprie esoteriche ricerche delle quali forse un paio di persone al mondo si accorgeranno e in secondo luogo perché se è vero che in linea di principio la felicità è più facilmente coltivabile all’interno di comunità con un grado significativo di coesione, quando sento qualcuno dei miei colleghi parlare di comunità universitaria, non posso fare a meno di attribuirgli di default un elevato tasso di miserevole ipocrisia.

Però, ci sono numerose ricerche che indicano che coloro che credono in una qualche fede religiosa hanno un indice di felicità superiore a coloro che quella fede non ce l’hanno. Ciò che quelle ricerche indicano è che l’appartenenza a una comunità autentica crea una rete di significati relativamente stabile per chi vi appartiene e che questo genera un persistente benessere. Ma questa è un’esperienza riservata a sempre meno persone nelle nostre società individualistiche dove il legame con il consumismo è quasi necessario per un motivo facilmente individuabile: noi identifichiamo la libertà individuale con un più, con la possibilità di incrementare le proprie scelte, con la capacità di acquisire più beni, avere più partner, moltiplicare continuamente le sliding door che a loro volta ci portano in luoghi inaspettati ricchi di opzioni alle quali non avevamo mai pensato e che null’altro sono che il corollario della nostra individualità libera. Questa però non è l’unica concezione della libertà che abbiamo a disposizione nella nostra tradizione culturale. Esiste anche un altro filone che identifica la libertà con un meno, con una sottrazione e che pensa che questa sottrazione sia l’indice di una libertà autentica.

Sono di questo genere tutte quelle filosofie che indicano nelle passioni le catene che ci legano impedendoci di osservare la realtà senza il loro filtro distorcente e senza farcene dominare. Sono concezioni che hanno una forza attrattiva notevole, perché in definitiva il consumismo è una passione irrazionale, così come lo è l’individualismo, con la sua idea esaltatrice di un io stabile la cui esistenza è stata demolita dalle discipline psicologiche e ora dalle nostre conoscenza sempre più approfondite in ambito neurologico. L’io è una costruzione fragile e nient’affatto un’essenza persistente e basterebbe un trauma cerebrale o uno squilibrio significativo dei nostri neurotrasmettitori a cambiare completamente la nostra personalità e a farci diventare quello che non avremmo mai pensato di essere. Ma queste filosofie sono anche concezioni che non sono realmente alla portata forse di nessuno di noi, almeno di noi che non ci siamo ritirati dal mondo e non abbiamo abbracciato una vita ascetica.

Possiamo anche avere una forte simpatia per queste concezioni che indicano nelle passioni le catene nelle quali avvolgiamo l’io, rinforzando la nostra credenza sulla sua realtà solida (mentre il paragone corretto sarebbe quello dell’io con un flusso liquido). Hume pensava che le passioni più forti (amore, odio, orgoglio, umiltà) sono tutte centrate sull’io. Difficile non sottoscrivere e difficile anche pensare che alle passioni e a tutto l’intenso mondo emotivo che ci domina possiamo mai sottrarci. Abbiamo escogitato vari modi di farlo, tutti finalizzati a consentirci di dare una lettura la più possibile spassionata e oggettiva della realtà. Le terapie psicologiche sono questo e le neurofarmacologia non è da meno. Ma sia nella libertà intesa come addizione, come estensione della potenza, come possesso sempre maggiore di merci, come accumulazione di esperienze, sia nella libertà intesa come sottrazione, come ascesi, come ritiro, come scelta di marginalità, come addentrarsi nell’esperienza interiore, c’è qualcosa di comune, ossia il far riferimento a un soggetto autonomo, capace di autodeterminarsi sia nella moltiplicazione delle esperienze consumistiche sia nella loro drastica limitazione.

Non potrebbe essere questo un radicale equivoco? Hume stesso quando parla di queste quattro passioni complesse (amore, odio, orgoglio, umiltà: lui le chiama “indirette”) lascia ben intendere che l’io sia prodotto da queste passioni e non le comandi affatto. Di più: queste quattro passioni compongono un “quadrato”, come lui lo chiama. Avrebbe fatto meglio a chiamarlo un circolo, perché quello che vuole comunicarci è che ognuna di queste quattro passioni può trasformarsi in ognuna delle altre tre in proporzioni indefinitamente variabili.

Allora non sarebbe meglio lasciarsi alle spalle l’idea che sia il soggetto a comandare alternative che erroneamente pensiamo di dominare e lasciarsi guidare dal caso? È questa l’alternativa proposta dal romanzo di Luke Rhinehart, L’uomo dei dadi, uscito negli anni Settanta del secolo scorso e ben presto diventato un romanzo di successo e un testo cult della controcultura. Luke Rhinehart (nom de plume di George Powers Cockcroft, un romanziere Americano) scrive la propria autobiografia in ordine rigorosamente cronologico (è qui si cela una piccola contraddizione, come si capirà) come in fin dei conti deve essere ogni autobiografia per esserci comprensibile, a partire da quella che crediamo essere la nostra, alla quale ogni giorni facciamo ritorno per non andare in pezzi.

Il protagonista è uno psicoanalista newyorkese perfettamente integrato in un establishment vagamente radical chic. Con un percorso professionale in crescita e un futuro brillante, conduce una vita radicata nella noia dei medesimi gesti quotidiani e nella routine delle sedute terapeutiche, dove si comporta da bravo psicologo non direttivo che non interviene mai per suggerire linee d’azione alternative ai suoi pazienti, ma ne ascolta diligentemente i desideri più reconditi, limitandosi al massimo a ripetere nella forma di domande le loro affermazioni che scoprono desideri e impulsi fortemente antisociali. Un paziente gli confessa il desiderio di violentare una ragazzina e lui ripete impassibile l’affermazione con un punto di domanda.

Inevitabilmente, Luke è portato a fare i conti con i propri desideri più reconditi e li elabora come la maggior parte di noi, non portandoli mai alla luce. Tutto cambia una sera dopo un party con un po’ di troppo alcol in corpo, quando trova sul pavimento un dado. Perché non decidere la prossima azione lanciando il dado? “Se esce un numero fra 2 e 6, faccio ciò che farei comunque: riporto i bicchieri sporchi in cucina, mi lavo i denti, prendo due aspirine per non avere troppo mal di testa domani mattina, mi sdraio accanto a mia moglie che sta già dormendo e forse mi masturbo, con discrezione, pensando ad Arlene. Ma se esce l’1, faccio quel che ho davvero voglia di fare: attraverso il pianerottolo, busso alla porta di Arlene, che stasera è a casa da sola, e vado a letto con lei”. Esce il numero 1, Luke si reca dalla vicina e la scopa. Per un periodo Luke usa il dado per orientarsi in banali scelte quotidiane: andare al cinema o al teatro con la moglie, cominciare un libro sui fallimenti della psicoanalisi, leggere un libro scelto a caso, fare sesso con la moglie in una certa posizione del Kamasutra, rivedere oppure no la vicina, non andare a un certo congresso. “In breve, il dado decideva ose che non contavano realmente, Molte delle mie alternative tendevano a derivare dalla media generale dei miei gusti e della mia personalità.”

Il protagonista, però, capisce sin troppo bene una cosa: che questo non è che un esercizio di allenamento per alternative ben più radicali. Certo, all’inizio domina la prudenza e l’esplorazione. “Mi davo sempre la pena di seguire due principi: primo: non inserire mai un’alternativa che potessi non aver voglia di accettare; secondo: accingersi sempre a seguire l’alternativa senza ripensamenti e discussioni. Il segreto di una vita dei dadi riuscita è trasformarsi in una marionetta attaccata ai fili dei dadi”. Ben presto, tuttavia, il dado dilaga e tutte le principali scelte del protagonista vengono condizionate dal lancio dei dadi. Quello che il dado offre è la possibilità di sperimentare lati della personalità che non dovrebbero mai emergere secondo le norme sociali. La sua reputazione presso i colleghi comincia a vacillare, ma la sua fama tra i pazienti invece comincia a crescere nel momento in cui introduce, dapprima cautamente e poi massicciamente, il dado come strumento terapeutico dapprima ausiliario e poi principale. Le percentuali di remissione dei sintomi nevrotici nei propri pazienti sembrano del tutto analoghe a altre forme di terapia. Ma una eterodossia così profonda non può lasciare indifferenti i colleghi che si adoperano per radiarlo dalla professione.

La terapia del dado ha due effetti principali:

(1) tende a frantumare la credenza nella stabilità del proprio io e a sperimentarlo come un flusso, secondo quanto è dichiarato da una citazione di Jung posta ad esergo del libro (“Il mio scopo è portare alla luce uno stato psichico nel quale il paziente incomincia a sperimentare con la sua vera natura – uno stato di fluidità, trasformazione e crescita nel quale non vi è più nulla di eternamente stabilito e ineluttabilmente pietrificato.”);

(2) il dado tratta le alternative allo stesso modo, si tratti di scelte che riguardino oggetti o di scelte che riguardino persone. “Le emozioni che avrei provato in ogni situazione erano determinate dal dado e non dall’intrinseca relazione tra me e la persona e la cosa”. Naturalmente, uno degli effetti è che anche le persone vengono oggettualizzate e inserite nello schema casuale determinato dal lancio del dado. Forse non è corretto dire che sono trattate come oggetti, ma piuttosto come esiti probabilistici. Il dado non porta forse allora in chiaro, sottolineandolo all’estremo, quello che le persone precisamente sono per noi, ossia esiti di una lotteria nella quale noi non abbiamo alcun potere assoluto, sciolto cioè da quelle circostanze che, non decise da noi, hanno finito per farci essere quello che siamo?

Mi è capitato di leggere recentemente il volume di Randy Pausch, L’ultima lezione, che raccoglie anche il materiale della sua reale ultima lezione alla Carnagie Mellon University prima di soccombere a un tumore al pancreas. Pausch era un professore di informatica di grande carisma e creatività, quello che comunemente viene indicata come una persona di enorme volitività, ma una delle prime cose che scrive è di aver vinto la lotteria dei genitori. Se siamo qui, tutti noi, è perché abbiamo vinto una qualche lotteria, prima fra tutte quella degli spermatozoi giusti che hanno risalito il canale uterino giusto. Quindi la retorica del merito individuale dalla quale siamo quotidianamente bombardati è del tutto inconseguente con una semplice considerazione: che a pensarci bene nulla è realmente prodotto esclusivo del nostro io. Una considerazione di questo genere si trova nel capolavoro di John Rawls, Una teoria della giustizia da molti considerata una sorta di Bibbia del pensiero individualistico liberale. Su questo problema Rawls è del tutto chiaro: l’idea di premiare il merito individuale è del tutto irrealistica e irrealizzabile. Semplicemente, in un assetto sociale giusto uno fa delle cose e si attende che vengano riconosciute secondo regole sociali che sono precedenti alle sue azioni. Molte di queste regole semplicemente permettono che quelle azioni, per le quali innumerevoli narcisi strombazzano autoelogi ai propri meriti personali, esistano. Varrebbe la pena di ricordare a queste eccellenze autoproclamate un Sūtra buddhista, il quale recita che “l’uomo che si ritiene superiore, inferiore o anche uguale a un altro non capisce la realtà”.

Il dado di Luke estremizza questa idea, ipotizzando che la fine delle sofferenze individuali può venire da una completa pianificazione del caso (che è un’espressione ossimorica, naturalmente) e da una completa assunzione di irresponsabilità (che è un paradosso etico). Il dado dice con evidenza quello che non ci è evidente. La terapia del dado intanto si diffonde, si trasforma in una sorta di religione (per motivi fiscali, perché negli Stati Uniti i culti religiosi non sono tassati), vengono fondati dei centri terapeutici dove gli individui vengono avviati a pratiche anche estreme di frantumazione dell’io attraverso i dadi (la rett d pagare è decisa dal dado naturlmente). Luke intanto si accinge a violare il tabù principale della convivenza sociale, ossia l’omicidio. È evidente che questa opzione prima o poi si sarebbe presentata nella sua agenda (così come si presenta nell’agenda mentale di ognuno di noi prima o poi). Interrogato dalla polizia per rispondere alle domande ricorre al dado. Confessa e ritratta. È il dado a rispondere, non lui. I poliziotti non riescono a incriminarlo. La giurisprudenza comincia a interessarsi a questa pratica. Le religioni cominciano a vederci una pericolosa rivale, sebbene invitato a un dibattito televisivo con esponenti di altre confessioni, Luke sostanzialmente rimanga in silenzio (perché il dado glielo ha ordinato). Alla fine è inevitabile la redazione di un testo sapienziale. “il Dado è il mio pastore; nulla mi mancherà; egli mi fa giacere in pascoli erbosi, mi guida lungo le acque chete. Egli mi distrugge l’anima; Egli mi conduce per i sentieri della giustizia per amore del Caso. Dovessi camminare nella valle dell’ombra della morte, Io non temerei male alcuno; perché il Caso è con me”.

All’autorità non sfugge la portata radicalmente anarchica di questa nuova religione, antiautoritaria, egualitaria, distruttrice delle convenzioni sociali e ne inizia la persecuzione (con quale esito non lo si capisce). Non si realizzerà forse l’utopia promessa da John Steinbeck ne La valle dell’Eden: “Non c’erano limiti, né confini, al futuro. E un uomo non avrebbe saputo dove mettere la sua felicità.” Ma possiamo immaginare che cosa sarebbe diventata questa nuova religione e terapia (ma ogni religione non è forse una sorta di terapia di fronte all’insensatezza di molte cose che ci accadono?): si sarebbe istituzionalizzata, avrebbe smussato gli angoli, avrebbe riservato la pratica del dado a determinate occasioni sociali, come è sempre accaduto per tutte le religioni che iniziano come culti millenaristici e poi per espandersi e sopravvivere devono scendere al compromesso di essere solo una credenza tra le altre.

Il messaggio rivoluzionario della terapia del dado però rimane: la felicità è la rinuncia completa al fantasma della responsabilità e dell’individualità, un fantasma che noi non possiamo a meno di chiamare con un nome proprio (il nostro nome proprio), ma che se fossimo capaci di ricostruire tutta la catena casuale che ha portato alla sua imposizione a noi, proprio a noi, apparirebbe come una sequenza di eventi privi di necessità, una sorta di private joke. Per alcuni filosofi, ad esempio Spinoza, la libertà è la coscienza, che solo il saggio può raggiungere, della necessità che guida tutto ciò che accade nell’universo (che lui chiama Deus sive Natura). Per Luke la felicità è la coscienza della futilità dei nostri desideri, l’abbandono al caso che ci fa dipartire da quella bizzarra idea alla quale siamo così tanto affezionati, nonostante tutte le prove contrarie: l’idea del nostro io come sostanza permanente, che possiamo osservare, raccontare, rendicontare agli altri, come se osservazione, racconto, trasmissione agli altri fossero qualcosa di più di un punto di vista anch’esso casuale, mentre come canteranno i Talk Talk in Such a Shame, una canzone ispirata da L’uomo dei dadi, non c’è nient’altro che “A life on every face”.

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