PIER GIUSEPPE PUGGIONI

«Lo Stato lontano, assente? No, addirittura impossibile capirlo. Non s’era manifestato se non il giorno dell’arresto e della condanna». – G. Pinna, Cosa me ne faccio della libertà? dal Taccuino d’un penalista sardo (1969)

Tra le molte figure riconducibili all’idea di ‘devianza’, quella del bandito si presenta da sempre come una delle più affascinanti e misteriose. Mi pare che questo valga in modo particolare nel campo della filosofia politica, della filosofia del diritto e della sociologia, dove il fascino e il mistero del bandito si calano in una dimensione, appunto, politica, normativa e sociale. Una prospettiva siffatta, peraltro, evoca una forte dinamicità nella misura in cui richiama la possibilità o l’attualità di un movimento o di un mutamento. È importante segnalare questa particolarità poiché, a ben vedere, è proprio nel contesto politico, normativo e sociale che le categorie di ‘devianza’ e di ‘bandito’ sembrano incontrarsi. La prima, infatti, implica il riferimento ad una ‘via’ dalla quale ci si allontana, una norma o un contesto che viene abbandonato per un ‘altrove’. Analogamente, il bandito non si definisce come tale ‘di per sé’, ma sempre in relazione a una struttura rispetto alla quale egli appare distante. Forse, dunque, è questa la ragione per cui vari pensatori ‘pratici’, antichi e moderni, si domandano più o meno apertamente: chi è il bandito? Cosa determina (e cosa comporta) l’essere ‘bandito’?

1. «Hypsìpolis; àpolis»

Se, quindi, il significato concettuale del bandito è un significato politico, normativo e sociale, esso va cercato nella relazione fra l’individuo e una serie di strutture sociali, politiche e normative, in rapporto alle quali trova senso la definizione di ‘bandito’. A tal fine possono aiutarci, in primo luogo, alcuni famosi versi dell’Antigone di Sofocle, che potrebbero tradursi così: «chi osserva le leggi della terra (nòmous chthonòs) / e la giustizia divina sotto giuramento / porta onore alla città (hypsìpolis), mentre senza città (àpolis) è chi il male / abbraccia per orgoglio» (vv. 368-371). Ora, pur essendo possibili molte interpretazioni di questo stasimo, appare abbastanza chiaro che qui il Coro contrapponga il termine hypsìpolis ad àpolis e che tale contrapposizione abbia a che fare con il rispetto, o col mancato rispetto, di una serie di criteri normativi, o comunque di un ordine, quello dato, in particolare, dalle «spartizioni» o dalle «leggi» della terra e dalla «giustizia» degli dei.

Sembra, perciò, che l’osservanza o l’inosservanza di queste norme determini o incida sulla situazione politica e, per certi versi, ‘giuridica’ del soggetto, che nel primo caso è paladino della polis e nel secondo ne viene quasi ‘espulso’. È quanto, in effetti, accade prima a Polinice e poi alla stessa Antigone, che finiscono per rifiutare l’appartenenza ad un certo legame politico per come questo viene configurato inizialmente da Eteocle e successivamente da Creonte. In entrambi i casi, infatti, si assiste al rigetto di un determinato assetto normativo, che provoca una serie di conseguenze – anch’esse in primo luogo normative – in capo alla protagonista e a suo fratello. La definizione di «àpolis», dunque, ben potrebbe riferirsi anche al bandito, nel senso che quest’ultimo sarebbe colui che si allontana (o de-via) dall’ordine normativo della polis.

Questo passaggio della tragedia sofoclea è stato, del resto, oggetto di una famosa lettura da parte di Martin Heidegger, il quale nell’Introduzione alla metafisica (1935) riflette proprio sulla dicotomia fra i termini hypsìpolis e àpolis, di cui al verso 370. Al centro di questa distinzione, nota Heidegger, sta appunto il concetto di polis, che rappresenta il «fondamento e [il] luogo dell’esserci dell’uomo stesso». La polis, infatti, non è semplicemente uno «stato» o una «città», bensì è il «ci» (Da), il sito «in cui e per cui l’esser-ci (Da-sein) storicamente sussiste». La sua funzione è dunque quella di dare un senso all’esserci, cioè all’uomo, che quindi trova in essa il proprio significato storico: «la polis», conclude il filosofo, «è il luogo della storia (Geschichtestätte)». In questa prospettiva, perciò, l’àpolis e per noi il bandito sembrerebbero collocarsi al di fuori della storia, o almeno di quella storia che la polis informa di senso. Purtuttavia, essi risultano investiti della responsabilità di «creare» e di fondare un ordine nuovo e diverso, proprio perché «senza città né sito, solitari, inquietanti», senza «istituzioni né frontiere, senza casa e senza leggi». Talora si afferma, infatti, che la polis possa essere adeguatamente pensata solo ove non si dia per scontata la sua sussistenza, ovvero a partire dalle sue ‘rovine’ (su questo, invito a leggere l’intervento di A. Raciti, Fiori di strada tra le rovine, nel n. 29 di Endoxa).

Il rapporto tra il bandito-àpolis e l’ordine politico appare, quindi, per certi versi circolare, poiché da una parte la ‘condizione’ di bandito sembra originare da un certo assetto normativo, ma questo stesso assetto viene d’altra parte trasformato o comunque ‘scosso’ dall’intervento del primo. Lo sconsolato Creonte, del resto, non resta infine indifferente di fronte alle parole di Tiresia, alla morte di Antigone e dei membri della propria famiglia, sentendosi ridotto a «meno che nulla» (Ant., v. 1431). Cominciamo, dunque, a comprendere come la figura del ‘fuori-legge’, per certi versi il corrispettivo ‘giuridico’ dell’àpolis, abbia carattere normativo almeno in un duplice senso: ‘passivo’, perché determinato dall’ordine, e ‘attivo’, perché incide sull’ordine stesso.

2. Una concezione normativa del bandito

La portata normativa del concetto di ‘bandito’ appare, in un certo senso, ‘incastonata’ nella storia, o meglio nelle storie che sottendono all’origine di quello stesso lemma. Il Vocabolario Etimologico della Lingua Italiana ne elenca infatti tre possibili ricostruzioni: anzitutto, si dice «bandito» chi viene «esiliato per pubblico bando», o ancora il «brigante» a cui «per pubblico bando sia posta una taglia»; infine, il termine viene associato all’appartenenza ad una «banda». Si noti come ciascuno dei significati etimologici elencati ricolleghi, in vario modo, l’idea di ‘bandito’ alla sua matrice sociale, normativa e politica, in quanto pare che non si dia bandito senza una norma che imponga un certo statuto politico-giuridico su quel soggetto, ovvero senza un contesto sociale che imputi allo stesso tale qualifica. Credo sia importante sottolineare questo dato linguistico-terminologico, in quanto può essere utile per accostarsi ad una concezione – che definirei, appunto, normativa – del banditismo come fenomeno e del bandito come figura deviante.

A questa concezione, del resto, sembrano introdurci alcune importanti voci della tradizione filosofica e politica occidentale. Già nella riflessione di Cicerone sulla iustitia, ad esempio, trovano spazio le bande dei briganti «che si pascono di bricconate e di delitti», ma che al contempo «[non] potrebbero vivere senza una qualche particella di giustizia» (De Officiis, II, 40). Addirittura, osserva il filosofo, «si dice che vi siano perfino delle leggi dei briganti (leges latronum), che essi obbediscono e osservano», in tal modo suggerendo di poter riferire ai briganti, definiti ‘normativamente’ dal fatto di compiere «bricconate» e «delitti», la capacità di produrre delle regole ulteriori rispetto a quelle della Res Publica. Alla tesi ciceroniana si sovrappone, per certi versi, quella di Agostino d’Ippona, per il quale la banda e il regno non sarebbero accomunati dalla ‘giustizia’, bensì dall’ingiustizia. È infatti abbastanza nota la sprezzante dichiarazione del pirata ad Alessandro Magno, riportata in De civitate Dei, IV, 4, che di fronte alla domanda sul «perché gli sembrasse giusto infestare i mari» rispondeva: «per lo stesso motivo per cui tu infesti la terra», con la sola differenza che la «barca insignificante» fa chiamare il primo «malfattore», mentre la «flotta eccezionale» vale al secondo il titolo di «imperatore». Il Doctor Gratiae conclude, così, non soltanto affermando che quando manchi la giustizia, cioè l’ossequio alla legge di Dio, i regni e gli Stati altro non sarebbero che magna latrocinia, ma osservando che «anche i malfattori», per converso, «formano dei piccoli Stati». Anche in Agostino, dunque, il latrocinium appare ‘passivamente’ definito da una norma sociale o giuridica e sembra, al contempo, in grado di costituire autonomamente un universo normativo proprio e ‘indipendente’ rispetto a quello del regnum.

Nelle discussioni moderne e contemporanee intorno al diritto, si afferma con sempre maggiore nitidezza la convinzione che il bandito, laddove prenda parte ad un gruppo organizzato, interagisca in maniera attiva con il mondo del diritto, arrivando talvolta a costituire un vero e proprio ordinamento giuridico. Da questo punto di vista, sono rilevanti gli scritti di giuristi come Alessandro Levi, Giuseppe Capograssi e soprattutto Santi Romano, in rapporto al quale si parla di vero e proprio pluralismo ‘giuridico’, che consegue alla definizione di tutti i gruppi sociali, anche delle associazioni criminali, come istituzioni giuridiche. Su questo filone intellettuale si colloca l’indagine di Antonio Pigliaru sul fenomeno del banditismo in Sardegna, che risulta particolarmente interessante ai nostri fini poiché cerca di approfondire la relazione fra norma e bandito con specifico riferimento al banditismo sardo e barbaricino (dal nome della ‘Barbagia’, zona dell’entroterra insulare). Il filosofo di Orune rifiuta, in generale, le letture antropologiche e sociologiche che interpretano il banditismo sardo come un fenomeno essenzialmente e necessariamente eversivo rispetto all’ordine politico e giuridico dello Stato. Il bandito, cioè, non è una figura che definita soltanto in relazione all’ordinamento statale, bensì è un concetto normativo che risulta dalla sovrapposizione e dal «conflitto fra due ordinamenti giuridici», l’uno di «origine riflessa» (quello dello Stato) e l’altro di «formazione spontanea, tradizionale, caratteristico di una comunità organizzata», ossia della comunità barbaricina. È quanto afferma Pigliaru nel suo scritto più noto, La vendetta barbaricina come ordinamento giuridico (1959), dove appunto sottolinea come la pratica della vendetta in Barbagia non sia appannaggio esclusivo del banditismo, ma costituisca l’istituto giuridico di un vero e proprio ordinamento consuetudinario, sorto antecedentemente all’intervento dello Stato per sopperire alle esigenze della comunità pastorale.

In questa concezione, quindi, il fenomeno del banditismo trae origine da un conflitto che non è ‘necessario’, bensì accidentale, contingente, storicamente situato e che dipende dalla distanza fra i due ordinamenti in questione che fa apparire lo Stato come ‘esterno’. «Alla società barbaricina», precisa Pigliaru, «lo Stato si presenta come una posizione di potere esterno, come una posizione anzi come un’imposizione dall’esterno» (dall’Intervista sul problema del banditismo in Sardegna [1963]). È però interessante notare un altro aspetto. Alla base dell’ordinamento giuridico barbaricino, Pigliaru assume l’esistenza di una situazione particolare e specifica di quel contesto (l’autore parla di «pluralismo meramente situazionale» in Persona umana e ordinamento giuridico, del 1953) e che consente di individuare uno specifico legame sociale, definito «noi pastori», all’interno della casa (domo) e del paese (bidda). Ecco, dunque, che sembra tornare la definizione heideggeriana della polis come «sito» storico in forza del quale si definisce l’esser-ci dell’uomo, anche se qui l’universo politico è duplice e duplici sono, di conseguenza, le qualificazioni normative che ne discendono: a seconda dell’atto compiuto, lo stesso soggetto sarà hypsìpolis per un ordinamento e àpolis per l’altro.

Una simile lettura del nostro tema viene proposta da Eric J. Hobsbawm, che più o meno negli stessi anni degli studi pigliariani porta avanti una lunga e articolata riflessione sul «banditismo sociale», pubblicando testi come Primitive Rebels (1959), Revolutionaries (1973) e soprattutto Bandits (1969). In quest’ultimo lavoro, in particolare, lo storico inglese descrive il bandito come una figura «creata» dall’evoluzione della società, che tende a riaffermare (o ad affermare ex novo) una determinata concezione dell’ordine e della giustizia attraverso la «protesta sociale e la ribellione». I «banditi sociali», chiarisce Hobsbawm, per lo più sono «fuorilegge di campagna che il signore locale o lo Stato considerano dei criminali», ma che «all’interno della comunità locale sono considerati dalla loro gente degli eroi». Non è un caso, del resto, che la figura più idonea ad incarnare questo concetto di bandito sia quella mitologica di Robin Hood, che subisce la qualificazione normativa di ‘ladro’ e al contempo si contrappone al potere ufficiale in nome di un’altra idea di giustizia. Si ravvisa, insomma, una sorta di contiguità fra le caratteristiche del bandito e quelle del ribelle o del rivoluzionario, come peraltro sembra verificarsi nell’Italia meridionale. Hobsbawm osserva infatti che «gli uomini poi divenuti capi dei briganti borbonici erano spesso gli stessi che affluivano sotto la bandiera di Garibaldi, il quale si mostrava, parlava e agiva come un vero liberatore del popolo».

3. Il latitante e la fuga ‘etica’

Le concezioni dottrinarie che abbiamo visto ci consegnano l’immagine di un bandito etero-determinato che, seppur non confinato in un incolmabile ‘ritardo’ rispetto alla società economica industriale e all’ordinamento dello Stato, appare comunque vincolato da un ordine di principi che ne condizionano l’azione. A queste tradizioni di pensiero, la storia dell’ultimo mezzo secolo sembrava invece opporre la figura di un bandito ‘libero’ e indeterminato, capace di sfuggire a qualunque ‘codice’, statale o meno che fosse. Tali aspirazioni trovano un eloquente modello ‘teorico’ nel quadro biografico di Graziano Mesina, assai noto per le numerose condanne, evasioni e sottrazioni ai provvedimenti coercitivi, oltre che per l’incerto ruolo svolto, ad inizio anni Novanta, nelle trattative del sequestro Farouk Kassam. Ai fini di questa riflessione, mi sembra utile interpretare la figura di Mesina, detto anche “primula rossa” del Supramonte, come l’esempio paradigmatico – cui evidentemente partecipano altri personaggi – di un atteggiamento teso a svincolarsi dall’imposizione di un’etica ‘esterna’, tanto locale quanto statale. Non è un caso se, nella già citata Intervista su Orgosolo, lo stesso Pigliaru osserva come proprio Mesina, nel caso dell’omicidio Muscau del 13 novembre 1962, sembrasse ‘violare’ l’etica del noi pastori, sicché «la gente di Orgosolo, fermando un vendicatore stravagante e subito consegnandolo ai carabinieri» aveva posto in essere «comportamenti resi del tutto prevedibili e comprensibili da un’etica che distingue tra comportamenti giustificati e non giustificati».

Con questo ‘nuovo’ modello, alla categoria normativa di ‘bandito’ si sovrappone sempre più il latitante, concetto dall’analogo spirito dinamico, in quanto evoca l’idea del nascondersi dal potere dello Stato (da una radice comune al latino latère e al greco lanthànein), e al contempo ancor più legato alla necessità di una definizione giuridica. Chi è, infatti, il latitante se non chi sia ritenuto tale in base ad una norma? Esso si presenta, del resto, come un soggetto libero di muoversi e non costretto nella propria libertà personale, con la sola differenza che una norma giuridica prescrive la limitazione di tali diritti in capo a quel soggetto. L’articolo 296 del codice di procedura penale stabilisce, infatti, che «è latitante chi volontariamente si sottrae alla custodia cautelare, agli arresti domiciliari, al divieto di espatrio, all’obbligo di dimora o a un ordine con cui si dispone la carcerazione», equiparando «per ogni effetto» l’evaso al latitante. Ora, sebbene lo stesso articolo preveda la necessità di un provvedimento giudiziale per far scattare le regole processuali sulla latitanza, sembra chiaro che tale provvedimento dichiari uno stato di cose già verificatosi, ossia quel volontario sottrarsi a provvedimenti coercitivi. La norma, dunque, che ha come effetto la possibilità di vedersi dichiarata la latitanza ha già di per sé natura costitutiva e, in quanto tale, determina la condizione giuridica del latitante per il mero fatto commesso da questi in modo conforme alla ‘fattispecie’. Ma questo fatto, a ben vedere, implica che qualcuno (un ufficiale di polizia, presumibilmente) tenti di catturare il soggetto senza riuscirvi.

Pare dunque esservi una stretta vicinanza fra bandito e latitante – categorie, non a caso, sovrapposte nell’immaginario sardo –, che presentano una matrice comune nell’intervento dello Stato, senza il quale tali definizioni cessano di avere senso. Come si è visto, del resto, è proprio l’incombere dell’ordine politico statuale a determinare la condizione del bandito e del latitante. Un ritratto eloquente di questa dinamica si ha nel film Banditi ad Orgosolo (1960), che cerca di raccontare, come dichiara il regista Vittorio de Seta, una storia barbaricina per descrivere «i rapporti degli abitanti con lo Stato». La pellicola, infatti, è incentrata sulla fuga del pastore Michele Jossu, costretto in prima battuta a nascondersi dai carabinieri per aver ospitato alcuni banditi ed infine a darsi all’abigeato per poter sopravvivere. La circostanza determinante per la trasformazione del pastore in «bandito», come lo chiama la sua vittima nell’ultimo piano sequenza del film, è proprio l’irruzione delle forze di polizia nella comunità pastorale. Come osserva lo stesso Pigliaru, commentando l’opera, «perché l’abigeatario diventi bandito non basta che rubi; occorrerà che ci siano i carabinieri, se è vero come è vero che ciò che trasforma l’abigeatario in bandito è ora l’esserci dei carabinieri», che simboleggiano in un certo senso la presenza dello Stato.

Sembra, però, difficile individuare ancora oggi l’etica comunitaria o l’ideale di ordine e di giustizia che si ricercava in passato all’origine del banditismo, e del banditismo sardo in particolare. Vorrei precisare, a scanso di equivoci, che in questa sede non intendo negare l’esistenza o la persistenza di codici morali locali a cui si sovrappone quello ‘assunto’ dalle istituzioni politiche e giuridiche statuali. Ritengo, tuttavia, lecito chiedersi se ancora oggi quelli che un tempo si sarebbero ricondotti al banditismo siano ancora, in gran parte, determinati ad agire da tale patrimonio etico. Già alla fine degli anni Sessanta, Pigliaru chiariva come a suo giudizio il noi pastori potesse mutare a seguito delle evoluzioni del sistema economico (in Considerazioni e ipotesi sul «nuovo corso» del banditismo si rifaceva, infatti, a Gramsci e all’idea del «blocco storico di struttura e soprastruttura»).

Tuttavia, questo sviluppo sembra essere andato nella direzione di un progressivo ‘sgretolamento’ dell’etica collettiva in nome della razionalità strumentale, che almeno dal punto di vista della criminalità sembra aver divorato l’idea stessa del noi. Si pensi, per un attimo, alla recentissima irreperibilità (e dunque alla nuova latitanza) di un Mesina quasi ottantenne che ha fatto perdere le sue tracce per sfuggire ad una nuova condanna confermata in ultimo grado di giudizio. Sarebbe possibile, in questo caso, parlare dell’obbedienza ad un altro ordine etico? Non sembra, ma la verità è che non lo sappiamo. Quel che si vede, invece, è il rifiuto di rassegnarsi ad un legame con lo Stato che al momento prospetta soltanto la carcerazione. Il rifiuto di quel legame sociale, giuridico e politico corrisponde, a ben vedere, ad un’istanza essenzialmente ‘negativa’, cioè alla ricerca di una libertà dall’ordine statuale, sul modello, appunto, del concetto di ‘libertà’ proprio dell’individualismo liberale. Nessuna fuga sembra, però, in grado di nascondere il soggetto dall’imputazione normativa di una certa qualificazione da parte dello Stato, capace d’inseguire il latitante in ogni anfratto. Cercando di liberarsi da ogni determinazione esterna, pare anzi che l’individuo si privi della capacità ‘positiva’ tramite cui l’àpolis sembrava in grado di fondare, criticare e rifondare l’ordine.

DIRITTO ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA Endoxa maggio 2021 Freaks/Devianze Pier Giuseppe Puggioni