LA RETTA VIA DELLA DEVIANZA

2747296438_dd955ab0b6_bANDREA RACITI

Ma ecco quello che (…) va osservato in una simile circostanza: forse il caso generale, quello stesso al quale sono commisurate tutte le procedure e le regole giuridiche, e dal quale esse vengono previste e annotate nei libri, non esiste affatto, per quello stesso motivo che qualsiasi faccenda, qualsiasi, mettiamo, delitto, nel momento stesso in cui ha luogo, immediatamente diventa un caso tutto particolare; e alle volte diventa un caso tale, da non aver alcun precedente”

M. Dostoevskij, Delitto e castigo

  1. Una misura inesistente?

Il brano dostoevskijano succitato ci parla del rapporto tra diritto e violenza. Anzi, precisamente della strutturale compenetrazione e co-implicazione tra i due elementi. Anche se, apparentemente, tutto ciò non si manifesta prima facie nel passo. Ma contestualizziamolo e, dopodiché, cerchiamo di sviluppare un breve Denkweg a partire dall’indicazione dello scrittore russo a proposito della co-implicazione che crediamo di intravedere.

Quella che sembra una tesi filosofico-giuridica enunciata quasi ex cathedra riguardante il rapporto tra caso generale e particolare, non è altro che una parte di uno dei più feroci e incalzanti interrogatori mai immaginati e condotti nella storia della letteratura. Ferocia e vis incalzante di carattere eminentemente psicologico, d’altronde. E, cionondimeno, altrettanto brutale di un interrogatorio condotto mediante mezzi di coercizione fisica, una forma più raffinata e sottile di quaestio, intesa come inquisitio veritatis per tormentum; soltanto che, qui, la tortura non consiste nell’uso di ruote e corde, bensì in un’accorta e studiata strategia dialettica finalizzata alla distruzione psicologica dell’interrogato. Non si vuol certo fare in questa sede un commento dell’intero interrogatorio narrato negli splendidi capp. V-VI, parte IV, del romanzo, bensì, tentare di sviscerare e sviluppare quell’indicazione dostoevskjiana sul diritto nella direzione di una ontologia giuridica. Ma torniamo al brano.

Raskòl’nikov – autore del duplice omicidio efferato di una vecchia usuraia e della sorella di costei – viene interrogato dal giudice istruttore Porfirij Petrovič, il quale, con atteggiamento quanto mai fintamente accomodante e compiacente con l’interrogato (che egli, a ragione, ritiene colpevole), dipana dinanzi all’ex studente, facendo uso di una mistura micidiale di garbo e ironia, tutti i sospetti e gli indizi contro Raskòl’nikov. Tutto ciò al solo scopo di sollecitare fino all’estremo la mente paranoica e, di conseguenza, facile a scoppi d’ira dell’interrogato, esasperandolo fino ad ottenere da quest’ultimo l’agognata confessione del duplice omicidio.

Nel contesto di questo vero e proprio agone inquisitorio, Raskòl’nikov non esita a ostentare dinanzi al giudice la sua consapevolezza della strategia psicologica utilizzata dall’inquirente per farlo “crollare”, definendola più volte come il frutto di artifici giuridici messi in campo per ottenere una confessione in mancanza di qualsiasi prova materiale “oggettiva”. Ed è proprio a questo punto che il giudice Petrovič pronuncia le parole che abbiamo citato in esergo. Ciò che notiamo subito è il carattere geometrico del modo in cui la questione viene posta da Dostoevskij per bocca dell’inquirente. Pur se enunciata in forma retoricamente dubitativa, la tesi è radicale e si basa sul concetto di misura. Viene detto, infatti, che il caso generale a cui tutte le regole e le procedure giuridiche sono commisurate, <<forse>>, non esiste affatto. La ragione è apparentemente molto semplice: quando un qualsiasi evento accade, esso diviene un caso tutto particolare nel momento stesso in cui ha luogo, e, alle volte, prosegue il giudice, diventa un caso tale da non avere alcun precedente.

Eppure, ciò non toglie che il caso particolare, il quale smentisce l’esistenza del caso generale, verrà comunque giudicato e un tale giudizio avverrà sulla base della commisurazione del caso particolare a quello generale, che, pur non esistendo e, per giunta, in forza della sua non-esistenza, costituirà comunque la misura del caso particolare. Ciò avviene per il tramite delle regole e delle procedure fondate sul caso generale, al quale, quindi, il caso particolare, indirettamente ma ancor più strettamente, risulta essere commisurato. Tuttavia, la misura si applica al misurato, sì, ma in quanto inesistente. Il problema dell’esistenza del diritto sta tutto in questo paradosso geometrico. Come può la misura, rivelatasi inesistente alla luce dell’evento singolo, rimanere comunque misura dell’evento, ed essere, a tutti gli effetti, efficace?

  1. Un problema geometrico

Una soluzione, ormai celebre, a questo dilemma, ci è fornita dalla riflessione di Agamben sul rapporto tra legge ed eccezione. Sulla scorta delle tesi schmittiane enunciate nella Politische Theologie a proposito dell’Ausnahmezustand (stato di eccezione), Agamben, nei primi due volumi afferenti al progetto Homo sacer, ci mostra come l’essenza della legge sia costituita dal meccanismo includente-escludente proprio dell’eccezione. Quest’ultima costituisce la legge mediante l’azione del dispositivo sovrano, il quale non è altro che la stessa eccezione, collocantesi in un rapporto di estasi-appartenenza rispetto all’ordinamento giuridico. In altre parole, il diritto positivo verrebbe istituito da una de-cisione, la quale esclude da sé la “nuda vita” includendola, ovvero presupponendola.

In tal modo, la legge si presenta come mera “vigenza senza significato” la quale produrrebbe una soglia, una zona di indistinzione tra fatto e diritto, particolare e universale, esecuzione e normazione, finalizzata alla “cattura-fuori” (ex-ceptio). Quest’ultima, de-cidendo, ossia “tagliando”, separando la “nuda vita” dalla norma, la cattura includendola come presupposto di una dinamica letteralmente an-archica, ovvero sganciata e svincolata nella sua azione da ogni possibile arché originante-governante. Quest’ultimo non è altro che il dispositivo eccezionale che, nella costruzione agambeniana, funziona come il punto di sutura in cui norma e “nuda vita” vengono congiunte e separate ad un tempo, articolandosi in una macchina biopolitica il cui télos è la produzione della “nuda vita” stessa, la soglia in cui si de-cide incessantemente tra la vita specificamente umana (bíos) e la vita animale (zoé).

Ma, ciò detto, una simile costruzione non risponde affatto all’interrogativo che emerge dal brano dostoevskijano sul paradossale rapporto di commisurazione che si instaura tra il caso generale e il singolo evento. Infatti, anche ammettendo la presupposizione della “nuda vita” ec-cepita in un dispositivo di esclusione-inclusione, questo stesso dispositivo ci spiega, al più, esclusivamente la dinamica della cattura del fuori mediante la produzione della soglia – lo stato-di-eccezione – ma non ci spiega perché e come dalla soglia stessa discenda l’applicazione della norma alla realtà, tale che, ammesso e non concesso che ciò comporti la “vigenza senza significato” della legge quale centro vuoto legittimante la “macchina onto-teologica” della metafisica occidentale, siamo comunque ben lontani dall’aver <<sgombrato il campo dagli errori>>, come il filosofo romano afferma in L’uso dei corpi.

Il congegno concettuale agambeniano, pur nella sua genialità, ci spiega ben poco sul rapporto tra norma ed eccezione. Tale congegno ha il merito di riformulare il problema stesso, rinnovandone radicalmente le coordinate concettuali di riferimento, pur nel solco di una eclettica sintesi di teologia politica schmittiana, da un lato, e di messianismo benjaminiano, dall’altro.

Tuttavia, la dissezione della struttura operata mediante un’accurata decostruzione genealogica concettuale e linguistica – una delle cifre dell’archeologia filosofica di Agamben – ci pone nuovamente di fronte l’inconcussa inestricabilità della questione che Dostoevskij evoca per bocca del giudice istruttore. In quel luogo privilegiato della riflessione sul diritto che è Delitto e castigo, ci si è manifestato un problema di natura geometrica, relativo ad una linea, quella del diritto, la quale nel suo andamento rettilineo si realizza in quanto essenziale deviazione. Nel diritto assistiamo al fenomeno – solo apparentemente stravagante – di una linea retta che realizza la sua “rettilineità” deviando da essa. O, per dirla con Dostoevskij, un caso generale che costituisce la misura degli eventi, la quale, una volta accaduto l’evento stesso che diviene subito un caso “tutto particolare”, si rivela immediatamente come inesistente. Il caso generale, proprio in forza di questa paradossale Auslöschung, attua se stesso come misura del caso singolo.

La questione non è aggirabile, poiché nella nostra esperienza giuridica quotidiana, il diritto si realizza de facto, e non possiamo perciò mettere da canto quello scarto, o meglio, quella deviazione in cui si  manifesta il paradosso del diritto come misura deviata e deviante, ovvero quello che abbiamo definito il problema geometrico del diritto. Naturalmente, non si tratta di un problema geometrico usuale, risolvibile alla stregua della misurazione dell’area del triangolo. Il problema è geometrico in quanto involve l’essenza stessa della misura, del métron che determina la geometricità, la misurabilità e la proporzionalità come concetti derivati dalla misura in quanto tale. Di conseguenza, non si tratta nemmeno di un problema che ammetta soluzione, ossia una determinazione di qualsiasi genere (verbale o numerica che sia) che elimini il problema come un ostacolo da scavalcare e lasciarsi alle spalle. Si tratta, piuttosto, di un problema da pensare come qualcosa di gettatoinnanzi, che quindi sta-davanti e non è rimovibile, secondo l’originario significato del greco próblema, che, non a caso, letteralmente significa “promontorio”.

Come tale, il problema non è suscettibile di soluzione, cioè di essere spostato o rimosso. Il próblema, in quanto donante-essenza e pro-ducente il pensiero vivente che opera come sos-pensione nella falda dischiusa dal métron, è e resta sempre il problema della misura. Non è una delle tante leggi del pensiero, bensì la legge suprema del pensiero, che, pertanto – come scrisse Gottlob Frege in Die Grundsätze der Arithmetik, riferendosi, egli, alle sole leggi logiche – è una pietra di confine fissata in un eterno fondamento oltre la quale è possibile che il nostro pensiero trabocchi, ma senza poterla mai spostare

  1. Metafisica dell’eccezione

Questo ci sembra sia il luogo ontologico in cui si erge la questione sollevata dal nostro passo tratto da Delitto e castigo, riguardante la natura paradossale del diritto, la retta via della devianza.

Pur essendo irremovibile, inscardinabile, è lo stesso métron che, anche nel fenomeno giuridico, dona l’essenza attraverso superamenti e involuzioni, assestamenti, riposizionamenti e sradicamenti.

Questi movimenti non sono altro che manifestazioni della deviazione che realizza la retta via del diritto. La deviazione che, pur appartenendo alla phýsis, nella stessa phýsis sempre si attua-contro, forzando l’ente contro-se-stesso, portando perciò a compimento l’ente stesso, in greco si chiama bía: letteralmente, “violenza”. Il rapporto di commisurazione evocato da Dostoevskij sul rapporto tra caso generale misurante ed evento misurato è concepibile in grazia di una forza che non ha bisogno di ex-sistere, ovvero di e-mergere, di esporsi nell’essere, ma la cui sussistenza si configura come bía, la forza che attraversa gli scarti da cui l’essere è dis-continuato e la cui essenza si identifica nel far-violenza, ovvero nell’articolazione della co-implicazione dei separabili nello scarto e contro l’essenza isolata dello scarto stesso. In questo senso, possiamo dire che l’essenza (Wesen) del diritto nel nostro caso si compie in forza della sua non-essenza (Unwesen), la quale, in quanto métron, dà-misura, ovvero dona l’essenza, attraversando l’ente secondo un movimento co-implicante nómos e anomía, ovvero: radicamento e sradicamento, strutturazione e destrutturazione.

Da qui, è possibile intendere i primi elementi della genesi del diritto come metafisica dell’eccezione, in cui la permanenza dell’Unwesen, la non-essenza intesa come bía, in quanto fondamento infondato (Abgrund) del giuridico si essenzia attraverso un movimento di co-implicazione strutturante-destrutturante, assolutamente radicante-sradicante di nómos e anomía.

In questo breve intervento, si può solo accennare sommariamente a questa metafisica, limitandoci a indagare unicamente quegli aspetti, pur fondamentali, che la lettura del passo citato da Delitto e castigo sembra suggerire alla riflessione onto-fenomenologica. Il brano dostoevskijano alluderebbe,  pertanto, ad un radicamento del “caso generale” – il métron – sradicante l’isolamento dell’evento, il quale, anzi, solo in forza dell’assoluto auto-scardinamento dalla sua essenza, sarebbe in grado di compiersi in quanto evento, singolo evento, e di potersi così es-porre, di poter-essere. Perciò Dostoevskij fa riferimento all’ “apparire” del caso particolare, dell’evento senza nessun precedente nel quale scompare il caso generale, che, a ragione, può dirsi in-esistente, o meglio, non-essenza (Un-wesen).

Il rapporto è di co-esistenza, occasionalità, ossia, co-implicazione tra “violenza” e diritto, non di “identità” nel senso di medesimezza, né, tanto meno, di causalità fisica né di imputazione (Zurechnung) in senso kelseniano. Quando diciamo “occasionalità” non ci riferiamo a quel che accade “a volte sì, a volte no”, bensì a ciò che si determina nella sua non-necessità e, come tale, in quanto condizione d’essere della stessa necessità, intendendo quest’ultima come bisogno o mancanza-di-essere (anánke). La “violenza”, nell’accezione ampia in cui abbiamo inteso il concetto di bía, non è il diritto, nella misura in cui intendiamo la copula “è” nel senso di una relazione di medesimezza o  di uguaglianza, né di causalità stricto sensu. Illuminante su questo punto di capitale importanza è un passo delle Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, in cui Schelling mostra come il significato della copula “è” venga spesso e volentieri del tutto frainteso:<<(…) in nessuna proposizione possibile, in cui, secondo la spiegazione addotta, venga affermata l’identità del soggetto con il predicato, viene affermata una medesimezza o anche solo un’immediata connessione. La proposizione, ad esempio, “questo corpo è azzurro”, non significa che il corpo in ciò e per ciò in cui e per cui è corpo, sia anche azzurro, ma solo che quella stessa cosa che è questo corpo è anche, quantunque da un altro punto di vista, azzurro>>. In questo senso, e solo in questo senso, si può dire che il diritto è “violenza”, nel significato ampio che abbiamo dato al concetto di bía.

Dal fraintendimento del significato della copula “è” discende, tra le altre cose, una fatale incomprensione nell’ambito della filosofia politica e giuridica: il misconoscimento della dottrina di Walter Benjamin sul rapporto essenziale tra violenza e diritto. Nella prospettiva della Geschichtsphilosophie del filosofo berlinese, il diritto non é la violenza, nel senso di una identificazione o uguaglianza tra essi; al contrario, per Benjamin, in un senso abbastanza vicino a quello che qui abbiamo delineato, affermare il rapporto diritto-violenza fa segno al dispositivo mitico governante la sua dinamica epocale.

In Zur Kritik der Gewalt, Benjamin distingue: 1) una violenza mitica, ossia quella specificamente giuridica, la quale è al contempo fondante e conservante il diritto, e si manifesta, tra gli altri modi, in quella che Benjamin non esita a chiamare la “presenza spettrale della polizia”; 2) una violenza divina, la quale, invece, annienta il diritto, e distrugge il “ciclo magico” delle forma giuridiche, l’altalena dialettica della violenza che fonda e della violenza che conserva il diritto; questa violenza coincide con la rivoluzione delle masse oppresse dal sistema capitalista. Soffermandoci solo sulla violenza specificamente giuridica, fondante-conservante il diritto, notiamo come, per Benjamin, essa vada pensata a partire dal concetto di destino. Come Benjamin precisa nel suo saggio su Le affinità elettive di Goethe, il destino è ciò che determina la giuridicità a partire dal <<personaggio>> che si rappresenta: in quanto posto-innanzi-a-sé esso è condannato nello stare-in-sé, nella sfera della “violenza” donante-essenza al diritto in quanto destino.

Ed è proprio nello “stare”, come ci insegna Emanuele Severino nel suo Dike, che consiste la specificità del destino, derivante dal latino destinare, ovvero  “fissare, attaccare fermamente”, a sua volta parola figlia del greco histáno e hístemi, ovvero “sto”. Tuttavia, non si tratta, come abbiamo visto, di una questione meramente etimologica, ma schiettamente ontologica. Lo “stare” in cui consiste il destino come sfera propria del diritto non è la necessità, bensì la non-essenza intesa come occasione, eccezione co-implicante nómos (l’istituente giuridicità spaziale radicata) e anomía (il deistituente sradicamento altrettanto spaziale) che in un movimento di co-stante attingimento dell’originaria energia dell’ordine dinamico-attuale manifesta il ritorno ininterrotto del ciclo eterno (anakýklosis) della successione degli ordinamenti storici concreti (táxeis).

Una simile successione scandisce il ritmo dell’eternità dell’eccezione.

Attraverso questa lente teoretica, che chiamiamo appunto “metafisica dell’eccezione”, il brano dostoevskijano ci si staglia dinanzi in una luce che proietta il suo chiarore sull’essenza del diritto, non più inteso come un settore particolare dello scibile umano, più o meno interconnesso alla buona con altri settori; bensì, come phainómenon costitutivo della e immanente alla sfera del destino governata da bía. Sarebbe, dunque, questo il nucleo metafisico in cui si inscriverebbe la devianza come “violenza” che realizza l’essenza rettilinea, imprimendo da sé una inclinazione particolare alla linea stessa.

  1. Natura obliqua

In tal guisa, il diritto si presenta come un ordine interno alla natura in cui la natura medesima realizza il suo scopo meglio rispetto al puro andamento rettilineo, configurandosi in definitiva come una potestas indirecta in senso eminente; non certo nell’accezione con cui Carl Schmitt utilizza l’espressione potestas indirecta nel suo Cattolicesimo romano e forma politica, con la quale egli designa la funzione storica propria della Chiesa universale. Il significato della potestas indirecta s’attaglia, piuttosto, al diritto in quanto tale. La differenza specifica propria della retta via della devianza, sarebbe, insomma, la sua obliquità. Questa direzione indiretta, in cui il diritto si fa diritto, comporta il perseguimento del fine mediante una realizzazione obliqua, ossia, non immediata: nell’evento “tutto particolare” di Dostoevskij s’incarna questa obliquità, alla quale due voci della filosofia moderna – opposte per certi versi, ma vicinissime per altri – alludono chiaramente.

Nietzsche, nella terza delle Prefazioni a cinque libri non scritti, intitolata Lo Stato greco, a partire da alcune brevissime e taglienti considerazioni sulla relazione inscindibile tra arte e politica, suggerisce la tesi sorprendente che la vera opera d’arte, ad un tempo, della cultura greca e della natura (intesa come phýsis) sia lo “Stato greco”, concepito come “opera d’arte guerriera”, la quale garantisce con la sua morsa ferrea l’esistenza del genio, che – prima e più del genio delle arti figurative e plastiche, musicali e letterarie – consisterebbe soprattutto nel genio militare quale fondatore di Stati.

Ed è in questo contesto che si colloca la concezione ontologico-politica del primo Nietzsche, che richiama l’idea del diritto come devianza da noi avanzata, in cui la natura ha bisogno di far emergere una morsa ferrea per costruire una società, la quale, da sé sola, ovvero senza il diritto, non si realizza in atto. Dice Nietzsche:<<Che cosa può infatti significare per noi lo Stato, se non lo strumento con cui si può mettere in movimento il processo della società (…), garantendone una durata senza impedimenti? (…) Ancora una volta vediamo qui con quale spietata durezza la natura riesca a foggiarsi il crudele strumento dello Stato, per giungere alla società, a costruire cioè quel conquistatore dalla mano ferrea, il quale non è altro se non l’oggettivazione del suddetto istinto>>. L’istinto a cui il filosofo tedesco si riferisce vien profilato in questa tesi:<<La violenza fornisce il primo diritto, e non esiste un diritto che nel suo fondamento non sia arroganza, usurpazione e violenza>>.

Il nocciolo del pensiero capitale nietzscheano sul diritto guarda al e affonda nel fondamento. In cosa consiste? Risposta: nella deviazione che la natura imprime a se stessa per realizzare il suo scopo, ovvero, sempre se stessa. “La violenza fornisce il primo diritto“, cioè: bía in quanto obliqua non-essenza devìa dalla “rettilineità” – che si manifesta come socialità orizzontale – per giungere alla formazione del caso “tutto particolare” – evocato in Delitto e castigo – fissando, così, una forza. Bía imprime un carattere, un’inclinazione creatrice donante-essenza al diritto e stabilendo così la necessità (anánke) nel suo fondamento occasionale, non-necessario, eccezionale. In questo senso, con Nietzsche, può dirsi che non v’è diritto che nel suo fondamento non sia “arroganza, usurpazione e violenza”, nell’alveo dell’obliquità propria del diritto stesso e della sua genesi.

Ma colui che ha colto ed espresso più di ogni altro, e più radicalmente dello stesso Nietzsche, l’essenza obliqua del diritto, è certamente David Hume. Nel III libro – “Of Morals” – del suo A Treatise of Human Nature, il filosofo scozzese tratta, tra l’altro, anche dell’origine della giustizia. Quest’ultima è una virtù artificiale, frutto di una convenzione. Cosa indicano questi due concetti? L’artificio non indica affatto una costruzione che avvenga banalmente “secondo” o “contro natura”;  mentre la convenzione non si identifica con un “contratto sociale”.

La “con-vention” è un artificio, in quanto consiste in un accordo in forza del quale la natura devìa se stessa in-ventando, ovvero, letteralmente reperendo, trovando in sé i mezzi per ovviare alle sue stesse deficienze. La natura può manifestare queste mancanze in quanto mancanze, inoltre, solo in quanto esse vengano contemplate alla luce della mancanza-di-essere, cioè in quanto bisogno. Perciò, Hume afferma che il rimedio deriva da un artificio, ovvero che <<la natura offre un rimedio, con il giudizio e l’intelletto, a ciò che nelle affezioni è irregolare e scomodo>>. Nessuno può dubitare, a giudizio di Hume, che sia possibile qualcosa come un diritto o una proprietà invariabile mentre le passioni opposte degli uomini li spingono in direzioni contrarie, <<se non sono moderate da alcuna convenzione o accordo>>. La convenzione non è una promessa, né uno scambio di promesse (come il contratto sociale) poiché nasce dal mero accordo delle passioni contrarie nel perseguire un interesse non egoistico, bensì, precisa Hume, parziale. La sola socialità orizzontale tra gli uomini non può dare origine ad alcun diritto, poiché le passioni “naturali”, in quanto parziali, hanno un’estensione limitatissima, che non va oltre gli amici e i parenti stretti.

L’artificio, in cui consiste la convenzione, Hume lo mostra in un esempio paradigmatico che  rivela  l’irrilevanza sotto il profilo nomogenetico di promesse e contratti:<<Due uomini che spingono una barca remando, lo fanno per una specie di accordo o convenzione pur senza promettersi niente l’un l’altro>> e questo poiché le nostre azioni si riferiscono a quelle degli altri, e vengono compiute in base alla supposizione, la cui probabilità e prevedibilità è rinforzata dal custom (o habit), che dall’altra parte ne vengano compiute delle altre.

In questo meccanismo, non ha alcun ruolo la violenza arbitraria e indiscriminata, la paura della morte o la minaccia del più forte. Emerge, invece, l’autentica “violenza”, la bía quale mutamento di direzione, deviazione impressa dalla natura a se stessa. Infatti, scrive Hume:<<Nessuna passione, dunque, è in grado di controllare l’affezione interessata, che non sia questa stessa affezione, attraverso un’alterazione della sua direzione>>. Ecco l’enunciazione del principio dell’ontologia giuridica humeana: l’affezione interessata, la parzialità umana (la generosità limitata agli affetti più prossimi), costituisce un ostacolo all’instaurazione del diritto; ma solo questa stessa affezione, alterando la sua direzione, può realizzare se stessa compiutamente in modo obliquo, indirettamente, ossia sopprimendo l’istinto alla realizzazione immediata del desiderio naturale, attraverso una deviazione attuata dal e nel desiderio medesimo. Ed è per questo che, secondo Hume, mediante la ripetizione continuata della limitazione dell’interesse proprio a vantaggio degli altri, quale mezzo di soddisfacimento migliore del proprio parziale interesse rispetto alla sua soddisfazione “immediata e impetuosa” (che di per sé mi spingerebbe allo scontro con l’altro), si consolida quella habit che fonda le “laws of justice”, e quindi la “property” e la “obligation of promises” e, infine, ultimo ed essenziale strumento di garanzia dell’intero sistema della giustizia, il “gouvernment”.

Nella sua esegesi creativa di questi passi del Treatise humeano, Deleuze, in Empirismo e soggettività, così glossa:<<Le passioni non sono limitate dalla giustizia, ma ampliate, estese>>, e dunque <<la giustizia non è una riflessione sull’interesse, ma dell’interesse (…). La riflessione è un’operazione della tendenza che si reprime da sé>>.

È questa intima torsione, la permanente obliquità della bía nella natura, che ci indica un possibile sentiero tracciato dal passo dostoevskijano sul rapporto di commisurazione tra caso generale e particolare, e che possiamo seguire negli infiniti solchi delle sue alterazioni e deviazioni.

La dis-misura che sfonda e dà forma al fondamento.   

ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA

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