SE LA SEPARAZIONE È ANCORA PIÙ PROFONDA: AUTONOMIA ED ETERONOMIA DEL CAMPO FILOSOFICO

29903084942_33e7aa40d1_bGIORGIO MAJER GATTI

Questi drammatici anni di pandemia non hanno fatto eccezione riguardo alla presenza e alla partecipazione di filosofi e filosofe al dibattito pubblico, come era del resto prevedibile e auspicabile. È certamente in misura di questa drammaticità e della portata generale dell’evento tutt’ora in corso che tali interventi non si sono limitati a proporre analisi e critiche su tale o talaltro aspetto della situazione, o a sollevare polveroni e generare flussi di polemiche, ma si sono rivelati essere anche tentativi, più o meno consapevoli e riusciti, di fotografare le condizioni di salute della filosofia di lingua italiana nel pieno di un processo di crisi, provocando dunque anche accese discussioni sullo statuto della filosofia stessa nel nostro paese, sui suoi reali o presunti compiti, e sui suoi limiti. Discussioni che, vale la pena sottolinearlo, sembrano preoccupare esclusivamente i filosofi e qualche altro appartenente al mondo culturale, mentre risultano sostanzialmente ignorate dal resto della popolazione, oppure considerate nell’ottica dell’utilizzo strumentale che se ne può fare, ad esempio da parte dei partiti e dei movimenti di ogni sorta, o dei giornalisti. L’intervento pubblico dei filosofi sembra sempre più una pratica alla quale i filosofi ricorrono per ricordare la rilevanza sociale perduta, ammesso che di questa rilevanza sociale vi sia mai stata traccia al di fuori dei singoli casi.

Anche sotto questo aspetto abbiamo a che fare con un fenomeno prevedibile e ricorrente sul piano storico, che si fatica però ancora – e del tutto comprensibilmente – ad inquadrare e a mettere alla dovuta distanza, spesso dimentichi del fatto che il lavoro dei filosofi non può essere svolto inseguendo i tempi rapidi o rapidissimi dei primi ministri, dei presidenti di regione o dei membri del CTS, nonostante ci si affanni spesso nel ruolo di tafani un po’ fuori forma, di malconci consiglieri del principe o di giornalisti culturali dalle idee spuntate, con rare e meritevoli eccezioni.

Chi è intervenuto, per prendere direttamente posizione o per reagire alle prese di posizione altrui, ha spesso rivendicato una determinata funzione della filosofia nello spazio pubblico, talvolta anche in relazione ad altri campi, come quello scientifico e quello del potere. A questo posizionamento dei filosofi in quanto intellettuali pubblici – e tocca sempre ricordare che non tutti lo sono, tantomeno allo stesso grado – corrisponde anche, in modo più indiretto e mediato, il posizionamento nei confronti degli altri filosofi. A qualsiasi livello di notorietà e visibilità (o invisibilità) mediatica – su base accademica, extra-accademica o entrambe – i filosofi hanno cercato di difendere e legittimare modalità d’intervento e di partecipazione diverse e conflittuali, prima ancora che analisi tra loro incompatibili.

Anche in questo non vi è ovviamente nulla di inconsueto o di preoccupante: la storica litigiosità dei filosofi e l’eterogeneità delle filosofie sono caratteristiche ben note anche per il senso comune – tanto da essere da sempre oggetto di riuscitissime parodie – mentre è meno diffusa la conoscenza dei processi nazionali di istituzionalizzazione di questa disciplina e di ciò che ne consegue. Tutto ciò risulta forse più comprensibile se, utilizzando un po’ superficialmente i concetti di Bourdieu per orientarci, ragioniamo in termini di campo filosofico, e cioè se immaginiamo un microcosmo emerso storicamente nello spazio sociale, dotato di un sistema di «tassazione» all’ingresso più o meno strutturato, di regole proprie (tacite e non), e di un’autonomia relativa rispetto ad altri campi (in particolare quello del potere), con i quali intrattiene relazioni che sono oggetto di costante negoziazione, e che in questo loro continuo lavoro di discussione e legittimazione, definiscono in un certo senso i confini e la struttura del campo stesso. Questo tipo di costruzione, che non si tratterà qui di discutere nei suoi dettagli e sul piano epistemologico (il concetto di campo «funziona» in relazione ai concetti di capitale, habitus e illusio), ci consente quantomeno di intravedere il modificarsi delle forme di intervento proprie dei filosofi nello spazio pubblico in diverse congiunture storiche, offrendoci anche la possibilità di delineare in modo meno approssimativo la struttura e la posizione del campo filosofico nello spazio sociale, oltre che il complesso sistema di relazioni che i filosofi intrattengono tra loro in un momento dato, relazioni che di fatto costituiscono il campo stesso.

L’ipotesi teorica che intendo proporre qui – che necessiterebbe di dimostrazioni teoriche e verifiche empiriche – è che lo sviluppo di due tendenze simultanee, sostanzialmente inscindibili nel loro essere antitetiche, stia portando ad un aumento del grado di eteronomia del campo filosofico, provocando al contempo una perdita di autonomia relativa sul piano istituzionale e una regressione dell’analisi filosofica all’interno del dibattito pubblico.

Le due tendenze a cui faccio riferimento, che più sembrano distanziarsi ed escludersi vicendevolmente e più dimostrano di non poter fare a meno l’una dell’altra, sono presto identificate in due punti del campo: da un lato, e in una posizione di chiaro dominio del campo stesso, l’istituzione universitaria, con i suoi agenti e i suoi percorsi di formazione e legittimazione, sempre meno finanziata e sempre meno in grado di risolvere i suoi gravi e di certo non recenti problemi interni (il finanziamento appunto, ma anche l’accesso, la qualità dell’offerta formativa e delle strutture, la riproduzione e le carriere, la divulgazione e la terza missione ecc.), anche a causa di un mercato in grado di infiltrarsi sempre di più nei processi decisionali; dall’altro, la crescente presenza e circolazione della filosofia in forme diverse e concorrenziali, veicolate soprattutto in aree dello spazio sociale come i social network – e su internet più in generale – dove lo spontaneismo teorico privato si sostituisce alla discussione attraverso argomenti, e dove il patrimonio collettivo è nel migliore dei casi oggetto di puro cherry picking (cosa che avviene però, e con sempre maggiore frequenza, anche in ambito accademico). Tale grado di eteronomia, che può essere analizzato attraverso diversi indicatori (come ad esempio quello relativo ai profili degli agenti chiamati ad incarnare il punto di vista filosofico sui principali media, oppure ai processi di assegnazione dei fondi di ricerca), lungi dall’assumere la funzione di rinforzo e di stimolo nel dibattito pubblico, tende a mettere in crisi la già precaria autonomia del campo filosofico, indebolendolo e modificandone la struttura in un costante gioco al ribasso che, da un lato, tende a sclerotizzarsi in uno specialismo esasperato (ad esempio dalla corsa alla pubblicazione, dai dilemmi dell’indicizzazione e della valutazione, da una idea estrema di concorrenza, dall’invasività della burocratizzazione ecc.), e dall’altro cede sempre più spazio al dilettantismo più sregolato e sfacciato, nonché a forme deteriori di irrazionalismo e di fast thinking, quando non di vera e propria ciarlataneria. È chiaro che tra questi due estremi esistono posizioni intermedie e relativamente indipendenti, ed è non meno chiaro che sono gli agenti «ecumenici» di entrambe le tendenze a godere dei maggiori profitti, sfruttando la loro capacità di oscillare tra le due posizioni a seconda del contesto in cui ci si trova.

In questi termini la distanza critica che la mediazione del campo filosofico imponeva ad ogni presa di posizione nello spazio pubblico tende da un lato a disciogliersi nei fiumi incontrollabili e incontrollati delle opinioni e delle proposte alternative offerte dal mercato teorico e para-teorico, e dall’altro ad irrigidirsi in una modalità professorale che non di rado tende all’autoreferenzialità compiaciuta e condiscendente. Fuori da questa alternativa dominante si danno le forme di intervento tipiche degli intellettuali pubblici appartenenti alle generazioni nate nell’immediato dopoguerra e nei due decenni successivi, che pur nei loro limiti e problemi – certo non trascurabili – rappresentano una conquista sociale destinata forse all’estinzione, senza che all’orizzonte si vedano alternative di rilievo (e se in questo senso risultasse socialmente rilevante l’«intellettuale pubblico collettivo» del quale ciclicamente si parla, non avrei problemi a riconoscerlo; duole però constatare che questo celeberrimo intellettuale pubblico, composto dall’insieme dei bravi professionisti accademici privi di pretese profetiche ed eroiche, passa ancora pressoché inosservato in un contesto pubblico qualsiasi, soprattutto sul piano politico).

Sono convinto che la centralità dell’istituzione universitaria nel campo filosofico sia indispensabile, e che la sua autonomia relativa sia una conquista storica e sociale da difendere con ogni mezzo disponibile. Ciò detto, non credo di esagerare molto descrivendo quella attuale come una fase storica di definitiva provincializzazione della filosofia, parafrasando il celebre titolo di Chakrabarty. Non si tratta infatti di un fenomeno recente, che in ogni caso non va confuso con le idee di «morte» o di «fine» della filosofia, con le quali molti filosofi amano baloccarsi fino allo sfinimento.

Nessuno filosofo serio assumerebbe esplicitamente il ruolo di depositario delle altre forme di sapere, benché questo antico vizio sia riemerso in modo prepotente nell’attitudine, prima ancora che nelle proposte teoriche, di un certo numero di filosofi, celebri e non. «Eppure proprio qui – scriveva Carlo Augusto Viano già a metà anni ’80 – si manifesta l’antica capacità filosofica di reagire: nella trasformazione della povertà in una risorsa» [C. A. Viano, «La povertà della filosofia», in Va’ pensiero. Il carattere della filosofia italiana contemporanea, Einaudi, Torino 1985, p. 35]. Non si contano infatti le traveggole e le sbandate magniloquenti dei filosofi che pretendono di mettersi a discutere di scienza da un punto di vista scientifico (discettando di dati e pareri clinici), e non vale neanche la pena riproporre qui gli esempi recenti più noti. Su questo punto Viano suggeriva anche che «La divisione tra due culture è oggi sempre più netta; ma le due culture non sono quella scientifica e quella umanistica. La divisione passa tra la cultura diffusa e quella professionale»; nelle discipline meno strutturate, tra le quali troviamo storicamente la filosofia, «non c’è neppure lo schermo dell’ermetismo tecnico insuperabile, mentre dall’altro queste forme di cultura non sono godibili attraverso le loro applicazioni. Qui davvero la differenza tra filosofi critici e professionali e filosofi da predica o da restauro tende a diventare un’opposizione forte. Può darsi che il destino dei primi sia quello della marginalità e della privatezza, una sorta di dolce dissenso accademico, una blanda rottura della solidarietà umana. Spesso la filosofia si è assegnata il compito di rompere con l’isolamento delle forme specialistiche di sapere e dei loro linguaggi impenetrabili. Forse potrebbe fare anche il contrario: mostrare che la separazione tra i dotti e l’umanità è ancora più profonda di quel che la specializzazione tecnica lasciasse prevedere, perché agisce anche là dove la barriera della tecnica è modesta» [Ibidem, p. 43].

Viano chiamava i protagonisti del pensiero debole «i flebili», con apprezzabile e condivisibile ironia. Io non mi accontenterei affatto del dolce dissenso accademico al quale faceva allusione, in primo luogo dal punto di vista politico. Gli anni che ci separano da queste analisi ci hanno poi consentito di osservare diverse derive del professionismo, che non può più essere utilizzato come unico argomento contro i filosofi profeti e contro la ciarlataneria. Oggi  tra i “professionisti” troviamo di tutto. Del resto era lo stesso Viano a scrivere, quindi non certo un «maestro del sospetto», che «La filosofia di stato non è meno arbitraria della filosofia privata, ma è peggiore perché è di stato» [Ibidem, p. 40].

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