PIER MARRONE

Una donna ben vestita, giovane – avrà meno di trent’anni – è vicina a una folla controllata da poliziotti. È florida. Ci sono dei bambini nella folla. Lei sorride nella loro direzione. Fa dei cenni sorridendo, mostra delle caramelle, fa segno di avvicinarsi. I bambini magri vanno verso di lei per godersi l’inaspettato attimo di piacere. Lei ne afferra uno, lo rovescia, gli sbatte la testa contro il muro fino ad ammazzarlo. Tutto questo sotto gli occhi del padre.

È agosto inoltrato e le giornate sono torride a Międzyrzec Podlaski. Julius Wohlauf si è sposato da poco. È sicuramente preoccupato per il compito faticoso che lo attende. Per fortuna c’è con lui la moglie, Vera Stähli, sposata a giugno, che lo sostiene con zelo e amore coniugale. Julius non è certo una persona qualsiasi. È un ufficiale delle SS, che ha l’incarico di liquidare il ghetto di Międzyrzec Podlaski. In due giorni più di 10.000 ebrei sono radunati nella piazza del mercato. Quelli che non si reggono in piedi o tentano di ribellarsi al padrone nazista vengono fucilati o ammazzati a bastonate. Ci sono circa mille corpi ammassati nelle strade. Il compito è immane, ma la mattina del massacro Julius è in ritardo. Esce da casa con un’ospite che farà parte del convoglio militare. Si tratta di Vera, che indossa un soprabito militare sopra il vestito estivo. Nella piazza dove sono ammassati gli ebrei, Vera si aggira con un frustino, simbolo dei colonizzatori tedeschi, umiliando e picchiando gli ebrei. Vera è incinta e questa condizione è nota al di fuori della sua cerchia familiare e suscita scandalo tra gli stessi tedeschi, perché non corrisponde allo stereotipo femminile che il nazismo assegna alla donne: angeli del focolare e serene fattrici a miglior gloria ariana del Reich millenario. Ma l’espansione ad Est, in quello che per Hitler è l’equivalente tedesco del Wild West americano (Hitler era un avido lettore delle saghe western di Karl May), innesca un collasso senza precedenti delle istituzioni statali nei territori occupati, che ridisegnerà anche il loro ruolo.

Se mai si aprissero le selezioni per scegliere un allenatore di etica, vorrei che nella rosa ci fosse anche Thomas Hobbes. Hobbes è stato l’autore di un capolavoro della filosofia morale e di quella politica (due settori che mi pare sempre più inutile distinguere), capace di attraversare i secoli e di essere letto e riletto come una descrizione e un appello inascoltati. Questo capolavoro, come è noto, si chiama Leviatano, una descrizione di cosa fa sì che gli uomini stiano assieme e vivano in relativa sicurezza. Secondo Hobbes l’uomo è una macchina desiderante tendenzialmente illimitata, che vorrebbe accaparrare tutto ciò che è oggetto della sua volontà. Se solo potesse farlo, la sua azione (“l’ultimo conato della volontà”, come la chiama) non conoscerebbe altri limiti che quelli dettati dalla propria capacità fisica e dalle azioni degli altri. Gli unici vincoli al soddisfacimento dei tuoi desideri sono questi, per lo meno in natura, poiché in natura, come non esistono il giusto e lo sbagliato, non esistono il bene e il male. A noi, assuefatti alla retorica dei diritti umani questa idea appare come uno sfregio, soprattutto se vogliamo metterla alla prova nei casi estremi, poiché quanto Hobbes ci sta dicendo è che quello che vuoi hai diritto a prenderlo, se ci riesci, quando il bene e il male non esistono, quando i diritti umani non ci sono, perché nella natura non ci sono e sono una nostra invenzione. Quando siamo tra esseri umani nella natura l’unica cosa che conta è la nostra capacità di ottenere qualsiasi cosa vogliamo. Per questo in natura l’unico diritto che esiste è tentare di dare un contenuto al desiderio che la tua mente non smette mai di produrre. Questo desiderio, con suprema ironia, Hobbes lo chiama jus ad omnia, il diritto di avere tutto. Ma questo diritto di avere tutto ha realmente un contenuto determinato? No, perché è un diritto che tutti hanno, nessuno escluso. Se vuoi impossessarti della Lamborghini Aventator Roadster del tuo vicino, assieme alla bellissima modella che ci sale sopra, hai diritto di farlo, se ci riesci. Così come hai diritto sulla vita di ogni altro simile che incroci la tua strada. E lo stesso vale per loro nei tuoi confronti. Insomma: avere diritto a tutto è lo stesso che non avere nessun diritto riconosciuto, nemmeno il diritto del più forte, perché ci potrà essere sempre il caso di un Golia abbattuto dal suo Davide. E non puoi nemmeno incolpare nessuno, dal momento che il bene e il male, il giusto e l’ingiusto non esistono in questa situazione naturale.

Come scrisse l’etologo Frans de Waal, noi non solo siamo consapevoli di essere umani, ma vogliamo gloriarci anche di essere umanitari. Poiché siamo degli animali, pensa de Waal, ci deve essere una linea di continuità tra noi e i nostri parenti evolutivi prossimi – e meno prossimi – anche per quanto riguarda il comportamento morale – e immorale –. Ecco allora che il titolo di uno dei suoi libri più famosi, Naturalmente buoni, è sottilmente fuorviante, perché suggerisce che è la natura a farci buoni – mentre è anche la natura a farci cattivi, ad esempio verso coloro che sono collocati fuori dalla sfera di influenza dei nostri meccanismi empatici –. E mentre suggerisce che i nostri artifici sociali siano il frutto di una naturale predisposizione a cooperare, non ci chiarisce affatto con chi sarebbe eticamente preferibile cooperare. Così, in effetti, il paradigma di Hobbes risorge dagli ottimismi etologici, ché anche per lui la cooperazione è un destino, ma lo è – lo rimane – se vogliamo evitare quel conflitto generalizzato che è la guerra di tutti contro tutti, la quale è l’esito estremo dello jus ad omnia. Naturalmente, non è tanto importante che quel conflitto sia in atto – forse non è mai stato in atto, forse non è mai esistito uno stato di natura come lo delinea Hobbes, ma che importanza ha? –, quanto che la sua possibilità sia permanente. Né la morale né il diritto esistono in natura, allora, così come non esiste in natura il mercato – come fanno finta di credere alcuni che dal mercato traggono momentaneo vantaggio – ma tutte queste cose – e innumerevoli altre – sono un prodotto del diritto positivo, quel diritto che crea le istituzioni, che crea i cittadini, che crea la società civile.

Che i cittadini non esistano in natura, credo sia una posizione sulla quale siamo tutti d’accordo. Però esiste un influente filone di pensiero che risale almeno ad Aristotele che pensava che la partecipazione alle forme della cittadinanza fosse in qualche modo una caratteristica della nostra capacità razionale-animale di prendere decisioni (è questo forse uno dei significati dello slogan aristotelico “l’uomo è un animale politico”). Però, per Hobbes, tutta la retorica che ancora si sente ripetuta stancamente sulla società civile in quanto distinta e contrapposta allo Stato sarebbe stata solo un prodotto secondario di parole usate malamente. La società civile, infatti, per lui è la società politica. Stop. Se non c’è la società politica non esiste nemmeno quella che equivocamente chiamiamo società civile, contrapponendola allo Stato e magnificandone di solito le straordinarie doti morali, le quali invece nella società politica sarebbero assenti, come se la politica e le sue istituzioni non fossero altro che uno specchio, più spesso fedele che distorto, di quanto una società produce e pensa e vive.

Tutto quello che viviamo nelle nostre relazioni è nient’altro che un prodotto e una elaborazione e un contenuto all’interno della cornice delle istituzioni. Tutto, anche quanto chiamiamo emozione e sentimento, poiché il sentimento è controllato dalle istituzioni che permettono e rendono lecite e consentono alcune manifestazioni delle nostre emozioni e non altre. Non puoi – non è lecito – toglierti i vestiti per strada inseguendo arrapato la tua procace collega. Non puoi bastonare i tuoi figli, anche se molti genitori, le cui gioie parentali mi sono estranee, mi assicurano che più di qualche volta strozzerebbero i propri pargoli e temo che non stiano parlando metaforicamente. Siamo buoni perché le istituzioni ci controllano e ci inibiscono e non saremmo così socievoli se le istituzioni non ci fossero, ché basterebbero pochi comportamenti aggressivi a scatenare un’escalation di quanto ora, soltanto ora che siamo dietro il velo di ignoranza delle istituzioni che ci nasconde a noi stessi, non potremmo che chiamare follia. Chi dovrebbe contenere chi, infatti? Come si potrebbe definire abuso un comportamento in assenza di regole sufficientemente chiare?

Hobbes, come è noto, fa parte di un variegato filone di pensiero che va sotto il nome di contrattualismo. Si tratta di una tag del tutto vaga e imprecisa che raggruppa sotto un medesimo nome pensatori molto distanti, che dovrebbero essere accomunati dal solo fatto che pensano che all’origine della società politica ci debba essere un contratto. Ma c’è una differenza evidente tra Hobbes e gli altri (Locke, Rousseau, Kant, fino ad arrivare a John Rawls e Thomas Scanlon in epoca contemporanea) ed è questa: Hobbes non crede che la capacità di cooperare ci sia fin dall’inizio, o meglio: crede che sia possibile sia del tutto sovrastata da altro, ossia dall’aggressività, dallo jus ad omnia, dall’escalation di violenza che il diritto di tutti a tutto inevitabilmente genererebbe. Prendete invece Locke. Per lui la società civile precede lo Stato nell’ordine della giustificazione e della genesi, ché lo Stato – il government – esiste per la protezione dei diritti individuali e le istituzioni della società civile – le bocciofile, i club sportivi, i partiti, le associazioni per la promozione dell’uncinetto, i club di scambisti – sono come dei corpi intermedi tra l’individuo e lo Stato. Per Rousseau addirittura le cose vanno bene quando la società non esiste, perché ognuno sta per conto proprio e nessuno interagisce con gli altri, se non per il sesso e poche altre cose. L’amour de soi è contemperato da un sentimento empatico che impedisce che senza istituzioni ci facciamo troppo male. Anzi: l’inizio di ogni nostro disastro è l’istituzione della proprietà privata. E si pensi al pensatore più discusso e acclamato della filosofia politica degli ultimi cinquant’anni, ossia Rawls. Per lui, per selezionare se una società risponde a criteri di giustificazione razionali bisogna immaginare una situazione iniziale dove si devono decidere i termini contrattuali del proprio stare assieme, selezionando alcuni grandi principi generali che devono ispirare tutto quanto viene dopo (sistema di selezione dei governanti, tassazione, e così via). E per evitare che ci sia qualcuno che faccia il furbo occorre che chi decide non sappia nulla di sé, né il sesso, né la propria età, né la propria fascia di reddito, così avremo la ragionevole sicurezza che farà una scelta imparziale. Ma dove è mai accaduto che ci sia stato un momento di questo genere? Il contrattualista di fronte a questa obiezione – che era quella di Hume, per il quale è meglio non indagare sull’origine di Stati e governi, di solito fondati sull’inganno, sulla violenza, sulla frode – ribatte che il suo è un esperimento mentale, sebbene non sia un innocuo passatempo intellettuale, poiché se viene giudicato interessante, almeno ci fa capire qualcosa delle istituzioni nelle quali viviamo. Così il modello di Rawls – complicato nei dettagli, ma molto semplice nelle premesse – dovrebbe permetterci di capire il grado di imparzialità delle nostre istituzioni. Io rimango dell’opinione che per capire le istituzioni delle nostre società affluenti sia più importante House of Cards che Una teoria della giustizia (il capolavoro di Rawls), ma non perché veda di buon occhio il cinismo, bensì perché ritengo pericoloso e ideologico rappresentare quel fascio di desideri, che ognuno di noi è, come incamminato razionalmente lungo il rassicurante boulevard della cittadinanza liberale.

Le vicende, che ricordavo all’inizio, assieme ad altre, sono quanto più da vicino ricordi lo stato di natura descritto da Hobbes, ed allora risulta per lo meno fuorviante la caratterizzazione di questo stato come una sorta di esperimento mentale, mentre quelle condizioni non si sarebbero mai verificate, se non nell’iperbole dell’astrazione intellettuale e non invece dove l’uomo viene lasciato a se stesso, senza i vincoli dell’artificialità delle istituzioni che è capace di creare. E sono queste istituzioni ad essere il doping della moralità, perché senza queste sostanze artificiali nessuno di noi sarebbe capace di raggiungere i risultati sociali di quella atletica che è la cooperazione competitiva tra simili, che in natura non possono esistere.

L’espansione nazista ad Est si accompagnò al collasso delle istituzioni politiche dei paesi invasi. Questo collasso fu fomentato dagli stessi invasori e sembra essere stato sistematico. Quanto rimaneva delle istituzioni dei paesi invasi andava svuotato e rimpiazzato dall’arbitrio. Ed è stata questa carenza istituzionale che ha permesso di ritagliare per le numerose donne che seguivano l’avanzata dei nazisti ad Est – come segretarie negli apparati burocratici dello sterminio, come infermiere negli ospedali e complici dei programmi di eutanasia, come mogli e amanti degli ufficiali – ruoli che in patria sarebbero stati inaccettabili. È un’emancipazione – professionale e anche sessuale – nell’orrore e nel male che smentisce alcuni presupposti della cosiddetta etica della cura, che vedrebbe le donne in una posizione privilegiata nel coltivare la superiorità morale delle relazioni personali rispetto alle procedure impersonali dell’etica della giustizia. Le relazioni stesse senza la procedura di una giustizia che le inquadra sono in realtà soggette alla degenerazione. Ed è proprie quanto è accaduto a Est, dove i padroni nazisti vivevano in una costante orgia di volontà di potenza, che raggruppava sesso, arbitrio, furto.

Alcuni ben compresero che la novità di quanto accadeva doveva trovare spazio nella codificazione del diritto positivo. Il genocidio, termine che fu coniato dall’avvocato ebreo-polacco Rafal Lemkin nel 1943, il quale riuscì a inserirlo in una importante convenzione delle Nazioni Unite nel 1948, elenca alcune condizioni che inquadrano giuridicamente questo reato: 1) uccisioni di membri di un gruppo; 2) lesioni gravi all’integrità fisica e mentale dei membri di un gruppo; 3) creazioni di condizioni di vita tese a provocarne la distruzione totale o parziale; 4) misure per impedire il ricambio demografico all’interno del gruppo; 5) trasferimento forzato di bambini da un gruppo a un altro. Queste condizioni crearono lo sfondo giuridico per istituire i processi nei quali il reato poteva venir contestato.

È un luogo comune dire che mentre l’ordinamento di uno Stato sottrae la popolazione che vi vive alla possibilità del conflitto permanente, le relazioni tra gli Stati sovrani replicano invece lo stato di natura di Hobbes, dal momento che non esiste un sovrano in grado di far applicare il diritto internazionale (e quindi la stessa esistenza del diritto internazionale deve essere considerata incerta). Però, forse, potrebbe esserci un altro caso dove questo stato di natura e di guerra è replicato, ossia il nostro rapporto con gli animali.

Guardo le immagini dell’alca gigante (Pinguinis impennis), un volatile estinto, che potrebbe essere, come ci suggerisce l’analisi genetica, il pinguino originario. Era, in realtà, un animale incapace di volare, agilissimo nell’acqua, ma goffo e vulnerabile alla nostra specie predatoria a terra. Nel suo periodo di massima espansione l’alca gigante era diffusa dalla Norvegia all’Isola di Terranova, all’Italia, alla Florida e contava ragionevolmente molti milioni di individui. I colonizzatori che si insediarono in Islanda dalla Scandinavia la cacciavano abitualmente. Cominciò un lento declino della specie che si accelerò nel Settecento e nell’Ottocento con l’incremento dei viaggi transoceanici. L’alca gigante viveva in colonie immense, soggette allo sterminio predatorio degli equipaggi delle navi, che salavano centinaia di barili con i cadaveri delle bestie uccise a bastonate. Ma tutto veniva utilizzato dell’animale: le piume venivano tolte direttamente dagli esemplari vivi, che poi morivano per le ferite, il grasso usato come combustibile, le ossa per fabbricare utensili. Alla fine, nel giugno del 1884 l’ultima coppia di alca gigante venne uccisa. La coppia stava covando un uovo che venne anch’esso danneggiato.

Almeno quattro delle cinque condizioni elencate da Rafal Lemkin si applicano a questa estinzione condotta dall’uomo (non certo l’unica, naturalmente. Forse alcune di queste si applicano anche a quanto la nostra specie ha fatto ad altre specie di ominidi, agli albori dell’ominazione). Questa è al momento attuale una perdita irrimediabile, ma se mai sarà rimediata in che modo potrà accadere, pensateci? Potrà accadere solo se ci saranno dei centri di ricerca che inventeranno delle tecniche per replicare i filamenti di codice genetico che ancora possediamo di questo sfortunato pinguino originario. E questi centri potranno esserci solo dove c’è una qualche struttura inserita in una rete di relazioni tra istituzioni, l’unica rete che può fari sì che esista poi qualcosa come un’etica della cura, la quale inevitabilmente può arrivare solo dopo che esiste qualcosa che incorpori in leggi e procedure positive quanto è il contenuto intuitivo e contingente di ciò che ci ostiniamo a chiamare giustizia. È la giustizia che crea gli interdetti e che può produrre il bene che la maggior parte di noi imperfettamente cerca di praticare. Non la natura. È l’artificio delle nostre invenzioni che produce quel surplus nell’azione che chiamiamo moralità e che vorremmo potesse anche riscattare, ora che è alla nostra portata, quanto rimane della natura, avendone già riscattato momentaneamente e precariamente la nostra.

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