I CODICI DELLA PAURA. UN VIAGGIO NEL MONDO ANTICO

ELENA IRRERA

20071205o
28 Dicembre 2016. Una chiesa gremita, una bara in legno di noce in cima alla navata centrale e un sacerdote che, nel corso dell’omelia, invita i partecipanti a trattenersi dal pronunciare la fatidica domanda: “perché lo ha fatto?”. Stando alle parole del sacerdote, è lecito che una simile domanda venga formulata soltanto dai parenti più stretti del defunto e da coloro che, in generale, lo hanno intimamente conosciuto e amato. In un primo momento, esprimo tra me e me apprezzamento per l’esortazione del sacerdote. In fondo si tratta di esercitare una forma di silenzioso rispetto di fronte alla morte di chi la morte se l’è volontariamente inflitta; un rispetto sacro e doveroso per la persona che ha commesso un gesto, quello estremo, un gesto che non sarebbe opportuno valutare nemmeno se si fosse a conoscenza di tutti gli elementi rilevanti per formulare una diagnosi. Mi sento tuttavia dispensata da quell’esortazione, dal momento che dentro quella bara ora si trova il mio migliore amico, la persona che, fin dai miei incerti diciassette anni, avevo considerato una guida, un valido sostegno e perfino un modello di vita cui potermi ispirare. Mi sento pienamente autorizzata a chiedermi “perché?”, tanto più che, solo due giorni prima del fatto, avevo trascorso con lui la sera della vigilia di Natale, e lo avevo trovato allegro e frizzante come sempre. Nella nostra ultima sera insieme, sapendo che sarei partita per alcuni mesi a lavorare in Spagna, mi aveva abbracciata dicendomi, con il suo tono meravigliosamente enfatico: «va’ e splendi. Non devi avere paura di niente. Sei all’altezza di tutto ciò che sogni».

Già. «Non devi avere paura». Per tanti anni questo è stato il suo mantra, il suo messaggio costantemente rivolto a se stesso e alle persone a cui voleva bene. Quello che a lui interessava, fin dall’adolescenza, era sgomberare le paure dal cammino della vita – vita che, per inciso, lui amava follemente – e ciò come viatico alla piena realizzazione di se stessi, tanto in ambito professionale quanto in quello umano. Provo dunque un turbamento profondo, una volta uscita sul sagrato della chiesa, nell’osservare alcuni amici e conoscenti che stanno apertamente trasgredendo l’invito al silenzio pronunciato dal sacerdote, cimentandosi (seppur con tutto l’affetto e il dispiacere possibile) nelle più mirabolanti ricostruzioni dei fattori che abbiano potuto innescare un simile epilogo. Alcuni, in particolare, tralasciando la questione delle possibili cause esterne (problemi sentimentali? Economici? Di lavoro?), si interrogano sulle attitudini e inclinazioni psicologiche che possano aver accompagnato l’esecuzione di un simile atto. Ha agito veramente per una generica “paura di vivere”, come ho sentito dire da alcuni? Il mio amico, uno degli esseri più coraggiosi che io abbia mai avuto la fortuna di incontrare, si è veramente tolto la vita per paura di qualcosa? Non sarà forse l’opposto, ovvero che la sua decisione di togliersi la vita sia stato un atto di estremo coraggio e di consapevole disprezzo per la paura di morire? Rinuncio rispettosamente alle derive morbose di un’eziologia da talk-show, e mi astengo pure dal rispolverare vecchie letture filosofiche sul tema del suicidio. Il bene che provo per il mio amico e l’attitudine all’indagine delle cause, tuttavia, mi inducono a riflettere sulla possibilità che la paura sia la risposta emotiva ad una vita cautamente valutata come indegna di essere vissuta, e che proprio questa risposta sia il tramite tra il giudizio negativo sulla propria vita e un agire che mira a sopprimere l’esistenza stessa.

Prima ancora di sondare i presupposti e le implicazioni di una simile supposizione, è anzitutto necessario chiedersi che cosa sia la paura. Da un punto di vista prettamente neuroscientifico e psicobiologico, la paura può essere definita come meccanismo emotivo ancestrale, deputato alla percezione e alla previsione di pericoli capaci di mettere a repentaglio il benessere e la sopravvivenza dell’essere vivente. La paura può essere vista come un vero e proprio neuroemotional system, ossia un complesso di componenti, funzionalità e circuiti neurali che trova rispondenza in uno stato aversivo del sistema nervoso. Lo studioso Jaak Panksepp, sposando un approccio evoluzionista, afferma che tale condizione, generalmente caratterizzata da manifestazioni come preoccupazione apprensiva, nervosismo generale e tensione, permette di comunicare agli individui che la loro salvezza è in pericolo. Il “sistema-paura”, come lo studioso spiega, è accompagnato da forme specifiche di reazione gestite dal sistema nervoso autonomo, che esulano dunque dal controllo volontario (J. Panksepp, Affective Neurosciences. The Foundations of Human and Animal Emotions, Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 207). I meccanismi della paura, nel preciso momento in cui vengono allertati, innescano risposte fisiologiche che gli esseri viventi non hanno il potere immediato di inibire.

Se, da un lato, vi è ampio consenso sul fatto che sia proprio la strutturale tensione alla sopravvivenza a portare gli organismi viventi a percepire e ad anticipare pericoli, non è invece chiaro se le paure riflettano anticipazioni già apprese di eventi dannosi e dolorosi, o se la capacità di provare paura sia invece  innata. Contro la prima tendenza si pronuncia lo stesso Panksepp, il quale spiega che, da un punto di vista prettamente evoluzionistico, l’abilità di un organismo di intercettare i pericoli non avrebbe mai potuto essere lasciata in balia di un apprendimento fondato su esperienze casuali e contingenti. Sembra piuttosto che la natura stessa, “ragionando” in maniera evolutiva, abbia approntato la modulazione di differenti sistemi neurali, operanti in maniera coerente e capaci di promuovere l’istinto alla salvezza, e ciò a prescindere dalla registrazione mnemonica delle esperienze vissute. Basti pensare agli animali non razionali e alla loro istintiva capacità di rifuggire i pericoli che possono essere evitati (paralizzandosi e/o mimetizzandosi qualora i pericoli non possano essere evitati). La percezione del pericolo, in questo caso, non è appresa, bensì geneticamente incardinata nell’essere vivente; basti pensare all’esperimento condotto su topi da laboratorio, i quali manifestano risposte di paura al momento della ricezione olfattiva dell’odore di gatti o altri predatori. La paura, come l’esperimento dimostra, si innesca nonostante il fatto che quei topi non abbiano mai visto un gatto o predatore nella loro vita (Panksepp, cit., p. 206).

Questo, ovviamente, non significa che le paure non possano essere modellate in base all’apprendimento indotto di situazioni prefiguranti il pericolo di dolore e morte. Come è noto, numerosi esperimenti di matrice pavloviana mirano ad introdurre stimoli condizionati, proprio come quello relativo alla paura, in prossimità di situazioni che esulano dal controllo degli organismi viventi. Dare una scossa ad un animale ogni qual volta venga presentato uno stimolo incondizionato, ad esempio, permetterà al destinatario dell’esperimento di acquisire l’abitudine a rifuggire situazioni pericolose. Similmente, l’essere umano che abbia già immagazzinato nella memoria un assortimento di esperienze dolorose sarà portato a fuggire da quegli stimoli che, essendo già stati sperimentati in passato, vengono avvertiti come forieri di dolore e/o morte. Ciò nonostante, la paura – a prescindere dall’oggetto che la suscita – non è un’emozione che si apprende. La paura è parte ineliminabile dell’equipaggiamento emozionale degli individui, e può costituire non solo una via di conoscenza del rischio, ma anche la condizione per un agire che miri ad evitarlo.

Nel caso dell’essere umano, tuttavia, l’istintiva paura di fronte al pericolo non interviene soltanto ad indicare possibili vie di sopravvivenza. Essa, a volte, può indurre chi la sperimenta ad evitare di correre il rischio di un mancato apprezzamento da parte di se stesso e di osservatori esterni. Tale rischio può ingenerare una paura che viene vissuta come più opprimente della stessa paura della morte. Lo scontro tra due codici comportamentali – uno geneticamente strutturato, che porta a rifuggire il pericolo avvertito; l’altro, insito nella natura umana eppure indotto dalla presenza di osservatori esterni – è già presente nella poesia greca arcaica. Si prenda ad esempio l’Iliade di Omero. Nell’opera in questione, nessun guerriero, neppure quello più esperto, appare immune all’impulso della paura. L’acquisizione di tecniche militari, da un lato, offre validi strumenti per fronteggiare il rischio con successo e, ancor prima, per percepire una data situazione come meno pericolosa di quanto non possa farlo una persona sprovvista di arte. Il possesso della technē guerriera, ad ogni modo, può solo ridurre, e non eliminare totalmente il pericolo. Nei poemi omerici, il meccanismo emotivo della paura e l’inclinazione a provarla di fronte a ciò che si avverte come rischioso per la vita emergono come dinamiche interiori che insinuano in circostanze inaspettate, a prescindere dal fatto che siano state sperimentate in passato situazioni simili a quella che li innescano.

Si prenda ad esempio il caso di Alessandro (più noto come “Paride”), figlio del re di Troia Priamo, il quale rapì Elena, moglie del re greco Menelao, ponendo così le premesse del noto conflitto. Nel terzo libro dell’Iliade, Omero raffigura la scena di uno dei tanti scontri tra gli eserciti nemici. A differenza degli eserciti troiani, che si irrompono con schiamazzi e strepiti (“proprio come è il vociare delle gru dinanzi alla volta del cielo, quando fuggono l’inverno e la pioggia senza fine, e volano con gridi verso le correnti dell’Oceano a portare strage e morte ai Pigmei”; trad. G. Tonna in Omero. Iliade, Milano: Garzanti 2011), gli Achei (Greci) avanzavano in silenzio, avendo sui volti “una energica risolutezza”, e ben decisi ad aiutarsi vicendevolmente sul campo di battaglia (III, 5). Alessandro, presentato come “simile a un dio” (theoeidēs; III, 16), viene raffigurato con sembianze minacciose, proprio come più spaventevole appare agli occhi del lettore l’incedere degli eserciti troiani rispetto a quello Acheo:

Portava a tracolla una pelle di pantera, il curvo arco e la spada, e con le mani andava agitando due lance armate di bronzo in punta: e sfidava così tutti i più valorosi degli Argivi a combattere fronte a fronte in una lotta accanita (III, 16-18).

Alle sembianze di fulgida bellezza e di coraggio guerriero che Alessandro esprime nella sua fisicità, tuttavia, non sembra corrispondere la presenza effettiva di quella perfezione interiore tipica dell’eroe kalos kai agathos, ossia l’uomo in cui fisicità e valori (come il coraggio e la lealtà verso la comunità di appartenenza) risultano indissolubilmente legati; l’uomo autenticamente nobile, tanto rispetto ai natali quanto rispetto al carattere. Scorgendo il prode re Menelao nelle prime file dello schieramento, Alessandro

fu sconvolto da terrore (kateplēgē): e si ritraeva indietro fra la turba dei suoi compagni volendo evitare la morte (III, 31-32).

Nell’allegoria proposta da Omero nelle righe successive del libro III, l’emozione della paura provata da Alessandro viene raffigurata come vera e propria risposta fisiologica:

[C]ome quando uno fra le gole di una montagna al vedere un serpente dà un balzo indietro e scappa via – il tremito l’afferra giù alle gambe; e si ritira sui suoi passi, il pallore (tromos) gli invade le guance: così Alessandro sparì dentro la folla dei battaglieri Troiani, aveva paura (deisas: “temendo”) del figlio di Atreo (III, 34-37).

Quel naturale istinto alla sopravvivenza che induce Alessandro a nascondersi rivela al tempo stesso l’incapacità del guerriero di gestire la propria paura, e nulla può la sua comprovata tecnica militare a ridurne gli effetti. La paura del rivale, che offre ad Alessandro la spinta motivazionale alla ritirata, viene tuttavia controbilanciata successivamente da un tipo diverso di paura: quella della morte sociale. È il guerriero troiano Ettore ad instillare in lui questo paura, traducibile nel senso di vergogna della propria viltà, e a far sì che questo lo induca a cimentarsi in un duello con l’acheo Menelao.

Ma lo vedeva Ettore e lo rimproverò con parole oltraggiose: «Paride, sciagurato Paride, bello solo di aspetto! Sempre pazzo per le donne, vile seduttore! Oh, non fossi mai nato! o almeno dovevi morire senza nozze – sì, proprio questo vorrei, e sarebbe molto meglio – piuttosto che essere così una vergogna (lōbēn: disonore) e tanto malvisto dagli altri. Ora, sono certo, esultano di gioia gli Achei: pensavano che tu fossi valoroso campione perché hai una bella presenza, e invece non c’è forza in te, non c’è energia (III, 39-45).

Alessandro è consapevole della sua assenza di coraggio in una simile situazione:

Ettore, hai ragione a rimproverarmi – non torto (III, 59).

Ciò nonostante, il troiano è spronato ad agire in senso opposto alla paura della morte:

[M]a ora, se davvero vuoi che io scenda in campo e mi batta, fa’ sedere gli altri Troiani e tutti gli Achei: e mettete di fronte me e il valoroso Menelao, a battagliare là in mezzo per Elena e le ricchezze tutte (III, 67-70).

 

Il senso di vergogna verso i propri compagni di esercito e verso una data comunità di appartenenza è concepibile come vero e proprio principio motivazionale capace di spronare ad un agire improntato alla preservazione del proprio onore. Non è un caso che, nell’incitare alla battaglia gli Argivi in una situazione di estremo pericolo, nel tredicesimo libro dell’Iliade (13.121-122) il dio Poseidone, l’Ennosigeo, li esorti a pensare ciascuno al proprio aidōs, oltre che a lasciarsi guidare dall’istinto della vendetta nei confronti del nemico. Nel concetto di aidōs è dunque incapsulata la precarietà del senso di se stessi e del proprio valore, ossia quell’immagine messa a repentaglio dalla prospettiva del disonore.   Il pericolo di scalfire la rappresentazione mentale che ciascuno coltiva di se stesso, tanto ai suoi stessi occhi quando allo sguardo di osservatori esterni, qualifica la vergogna come una particolare forma di paura. Un simile concetto è reso ancor più chiaro nell’Eutifrone di Platone, in cui il protagonista, Socrate, propone al suo interlocutore l’idea che la vergogna rientri nel genere più ampio della paura:

[I]nvece, mi pare che dove c’è vergogna ci sia anche paura; infatti, c’è forse qualcuno che, provando vergogna e rossore per qualche sua azione, non provi anche paura e timore, ad un tempo, che ne consegua una reputazione di malvagità? (Eutifrone, 12b-c; traduzione G. Reale in Platone, Tutti gli scritti, Milano: Bompiani, 2000).

Nel Protagora, lo stesso Platone menziona il potere dell’aidōs all’interno di una narrazione mitica la cui paternità viene attribuita all’omonimo sofista, e avente come oggetto l’origine dell’umanità e il graduale sviluppo della sua dimensione naturalmente “politica”. Nel mito in questione, l’essere umano, nato nudo e privo di difese a causa di una scriteriata distribuzione di facoltà ad opera di Epimeteo, rimane a rischio sopravvivenza anche nel momento in cui Prometeo, fratello di Epimeteo, interviene a donare una varietà di competenze tecniche ad alcuni esseri umani. Nulla può la technē contro la tendenza degli individui ad entrare in conflitto reciproco e a mettere a repentaglio la vita propria e quella degli altri. Il formare comunità, inoltre, non è di per sé una garanzia di salvezza. Se ne rende conto Zeus, che aveva affidato ai due fratelli il compito di distribuire le facoltà agli esseri viventi nel momento del loro venire al mondo, e che arriva a provare paura di fronte alla prospettiva di un’estinzione totale del genere umano. L’emozione della paura, in questo caso attribuita ad una divinità antroporficamente raffigurata, muove Zeus all’azione:

[A]llora Zeus, nel timore (deisas) che la nostra stirpe [quella umana] potesse perire interamente, mandò Ermes a portare agli uomini aidōs e dikē (giustizia), perché fossero principi ordinatori di Città e legami produttori di amicizia (Protagora, 322c).

In questo caso, la paura di essere visto nel compimento di ciò che risulta riprovevole agli occhi della comunità è un dono del Dio concesso all’umanità per la propria salvezza. L’aidōs, quel senso di vergogna radicato in una considerazione di sé come bene da proteggere, emerge come potente sprone motivazionale ad un agire che, evitando la riprovazione degli altri membri della comunità fornisce la salvezza da una morte non fisica, ma sociale. Una simile fonte per l’agire sembra essere perfino più potente della paura della morte fisica, la quale, come emerge dal mito, non impedisce agli esseri umani di creare rischiosi conflitti con i propri simili.

            In assenza di una stabile disposizione alla gestione delle paure, tuttavia, l’essere umano mostra incertezze sul corretto corso d’azione da seguire. Come si è già osservato nel caso di Alessandro nell’Iliade, la decisione finale, quella che ottiene il plauso dei troiani, è frutto di un conflitto di paure, e non esito spontaneo di una ben consolidata disposizione caratteriale. Che Alessandro sia stato ritenuto valoroso o vile, sembra che nemmeno i guerrieri autenticamente “eroici” siano immuni alle sue stesse vulnerabilità Gli eroi omerici, infatti appaiono da un lato ben consapevoli del fatto che l’uomo autenticamente virtuoso abbia la capacità di resistere alle paure. Si pensi ad esempio ad Odisseo (Ulisse), il quale, rimasto solo dopo che il resto degli Argivi erano fuggiti, tutti presi da paura, essendo impegnato in un silenzioso dialogo tra sé e sé,

diceva turbato al suo magnanimo cuore: «Ahimè, cosa mi capita? Un grosso guaio, se scappo per paura della folla (febōmai). Ma sarà ancor peggio qui, se mi faccio cogliere da solo: gli altri Danai li ha messi in rotta il Cronide. Oh, perché mi lascio andare a questi pensieri? Lo so bene che son i vigliacchi ad allontanarsi dal campo: ma chi è prode in battaglia, ha il dovere di resistere con energia, sia che ferisca sia che rimanga ferito» (Iliade XI, 401-410).

Ad una simile consapevolezza, tuttavia, non sempre si accompagna la presenza di una stabile inclinazione all’agire coraggioso. Il resto del poema mostra infatti anche i più vigorosi eroi sono esposti alle seduzioni della paura. Solo per citare un esempio, nel ventiduesimo libro il valoroso Ettore, rivolgendosi ad Achille, rivendica la propria volontà di resistere, senza tuttavia fare omissione di sue  precedenti manchevolezze:

[N]on scapperò più, o figlio di Peleo, davanti a te come ho fatto prima, che son corso tre volte intorno alla città e non ho avuto il coraggio di aspettar il tuo assalto. Ora invece sono qui deciso a starti di fronte (XXII, 136-139).

            L’immagine di un uomo consapevole di ciò che l’azione coraggiosa richiede e in pieno possesso dell’attitudine a controllare le proprie paure senza esitazioni nelle situazioni che lo richiedono è tematizzata filosoficamente da Aristotele nelle sue opere etiche. Nel secondo e terzo libro dell’Etica Nicomachea, ad esempio, il filosofo introduce l’idea che le virtù di carattere (ēthikai aretai) costituiscano delle disposizioni abituali (ehoi) conseguite attraverso l’esercizio e sotto la guida di persone già virtuose. Esse consistono in una medietà relativa alle passioni (pathē) e alle azioni, e costituiscono disposizioni che orientano la scelta – la stessa che compirebbe un uomo saggio (phronimos) e provvisto di una razionalità corretta, orientato al bene (orthos logos) (II, 6.1106b36-1107a2; cfr. VI, 1.1138b18-34). In Etica Nicomachea II, 5.1105b21-22 la paura viene annoverata tra le “passioni” (termine che, in questo contributo, utilizzo come intercambiabile con “emozioni” e “affezioni”) in relazione alle quali vari tipi di virtù si strutturano. La medietà relativa alla paura (phobos) e al suo contrario, l’ardimento (tharrē) è il coraggio (andreia) (III, 6.1115a6-7); a differenza di ciò che comunemente si rifiene, ossia che il coraggioso sia privo di paura (Etica Eudemia III, 1227b4-10), l’essere umano in possesso di tale virtù prova paura nelle situazioni in cui si deve (hote dei) e nel modo opportuno (hōs dei), ossia nel modo in cui si conviene ad una persona ragionevole (senza rimanerne succube e, al tempo stesso, senza eliminarla del tutto, sottovalutando i rischi comportati da un dato corso di azione) (Cfr. Etica Nicomachea III, 7). Una corretta gestione razionale dei rischi non esclude dunque il pathos della paura, ma è importante sottolineare che non si tratti di un’emozione di per sé paralizzante. Al contrario, essa viene gestita “spontaneamente” dall’uomo già virtuoso, come se si trattasse di una seconda natura. Come Aristotele spiega, il coraggioso, tale uomo non avrà paura delle cose che impauriscono l’uomo vile:

[I]l coraggioso, al contrario, non ha paura di esse e affronta quelle cose paurose che, in un certo senso, gli fanno paura e in un altro no: gli fanno paura in quanto essere umano, ma in quanto coraggioso non gli fanno paura o, se gliela fanno, gliela fanno poco o per niente Tuttavia, quelle cose sono davvero paurose; infatti sono paurose per la maggior parte delle persone (Etica Eudemia III, 1.1228b28-31).

L’immagine aristotelica dell’uomo coraggioso come individuo pienamente padrone delle proprie paure si discosta dunque dalla figura omerica dell’eroe che, seppur valoroso, rivela la propria vulnerabilità nel lasciarsi vincere dal meccanismo del timore della morte. Una simile disposizione attitudinale sembra trovare alcuni spazi di corrispondenza con quello che Aristotele definisce “coraggio in battaglia” (Etica Eudemia III, 1.1229a15). Tale forma di coraggio, proprio come quello che il filosofo chiama “coraggio civico” (strategikē andreia) è causato dal senso del pudore, ed è mosso dalla paura in cui il senso di vergogna si radica, ma non gestisce la paura nella maniera suggerita da una ragione corretta e consapevole sui fini da raggiungere. Ecco perché Aristotele sostiene che il coraggio in battaglia abbia delle “somiglianze” con quello autentico.

Questo, tuttavia, non significa che l’emozione della paura sia abilitata all’“ascolto” o all’ “obbedienza” ai dettami della ragione soltanto nel caso degli individui pienamente virtuosi. Se, nel primo libro dell’Etica Nicomachea, Aristotele accenna al fatto che nell’anima umana sia presente una parte che “partecipa” o “obbedisce” alla ragione corretta (I, 13), in altre opere emerge l’idea che la paura sia condizionata da una ragione non necessariamente affidabile dal punto di vista dei fini da raggiungere. Nel secondo libro della Retorica, ad esempio, egli propone la definizione della paura come semplice “dolore” (lupē) o “disturbo” (tarachē) dovuto ad un’immagine mentale avente come oggetto la prospettiva futura di qualcosa di distruttivo o di doloroso (Retorica II, 5.1282a21-22), senza specificare se l’immagine mentale in questione sia attendibile.

Nelle righe seguenti del passo, Aristotele specifica che la paura sorge esclusivamente in relazione a mali dolorosi di tipo distruttivo. I mali in questione, il filosofo aggiunge, non devono apparire remoti, ma così vicini da sembrare imminenti (Retorica II, 5.1282a22-27). La paura, come sembra, è dunque causata da tutto ciò che sentiamo abbia il grande potere di distruggerci o di danneggiarci in modi produttori di grande dolore. La nostra percezione di una situazione come “spaventevole” (phoberon) è stimolata dalla rappresentazione mentale di volta in volta modellata, e l’inclinazione a provare paura in relazione a determinate immagini mentali varierà a seconda delle disposizioni (più o meno virtuose) acquisite da ciascuno.

Ciò su cui Aristotele non sembra soffermarsi in dettaglio, tuttavia, è la questione delle dinamiche cognitive che presiedono al collegamento tra l’immagine mentale e l’emozione della paura. Preziosi suggerimenti a riguardo possono essere rintracciati nell’ambito dello stoicismo antico. Uno dei più importanti rappresentanti di tale movimento, Crisippo, (280-206 a.C. circa) sostiene che due tipi di considerazioni razionali intervengano nella transizione dalla rappresentazione mentale all’emozione della paura: 1) che l’oggetto rappresentato costituisca un male; 2) che sia opportuno agire in maniera appropriata, ossia che sia giusto respingere il male (cfr. R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 15). Lo sfondo concettuale su cui tali ordini di giudizi si stagliano è l’innata tendenza dell’uomo a evitare il male e a ricercare ciò che promuove la sopravvivenza. Come apprendiamo da Diogene Laerzio (Vite dei Filosofi, vol. VII, 85), gli stoici antichi e, in particolar modo, Crisippo (nella sua opera I fini) sostengono che il primo impulso dell’animale sia quello di avere cura di se stesso, ossia di “appropriarsi” di sé attraverso forme progressive di autorealizzazione culminanti nella coscienza di sé e della propria perfezione. Il noto principio stoico dell’oikeiōsis (appropriazione) stoica si fonda sul presupposto che il primo impulso degli animali sia verso il piacere, e che tale impulso possa trovare corrispondenza con il il vivere “secondo la volontà della natura”. La felicità consiste in una vita consapevole, ma che scorre “liscia”, priva di ostacoli.

È tuttavia evidente che un tale corso di vita possa subire delle alterazioni. Ad esempio, come apprendiamo da Cicerone, il piacere è descritto dagli stoici come “esca dell’immoralità” (turpitudinis illecebra; Cicerone, De Legibus, I, 11, 31), in quanto capace di sollecitare al male la sua soavità. L’impulso al piacere viene scambiato per qualcosa di benefico, e ciò per un errore di intelligenza (ab errore mentis). Il pathos stesso, che esso sia tensione positiva o aversiva, è concepito dagli stoici antichi come un moto differente da quello del naturale impulso alla realizzazione della propria vita (quello in relazione al quale, in condizioni naturali, l’essere umano esprime il proprio assenso [sygkatathesis]) o da quello di una altrettanto naturale avversione nei confronti della morte. La paura rientra nel novero dei pathē, ossia delle emozioni (“passioni” o “affezioni”) che, proprio per il fatto di essere pathē, e non semplici “impulsi” (hormai), risultano strutturalmente compromesse da un’intelligenza incapace di fornire il proprio assenso agli impulsi verso il bene autentico. In quanto pathos, la paura può essere ricondotta ad un errore di giudizio. Nelle fonti che riportano alcuni aspetti del primo stoico antico per eccellenza, Zenone (489 a.C.–431 a.C.), apprendiamo che il pathos è un

[M]oto dell’anima (kynēsis) contro natura e aberrante dalla retta ragione. O, più brevemente, un’appetizione smodata, o troppo violenta (Cfr. Cicerone, Tusculanae Disputationes, IV, 11 e 47).

Similmente, nella presentazione del pensiero di Zenone operata da Stobeo (Antologia, 1, c.d.), la passione è un “correre sbigottito (ptoia) dell’anima”, laddove il termine greco ptoia, caratteristico dello stile di Zenone, indica propriamente un cieco volo di uccelli spauriti (cfr. N. Festa, a cura di, Zenone. I frammenti degli stoici antichi, Vol. I, Roma-Bari: Laterza, 1932, p. 68). Il linguaggio della paura concorre dunque a definire il concetto generale di pathos. Ogni passione/emozione, e non solo la paura, prevede quello smarrimento concitato tipico di chi non sappia quale direzione prendere.

            Il pathos non è dunque un concetto neutrale, ma possiede una caratura fortemente negativa. Sebbene vengano ammesse dagli stoici quattro passioni positive (le eu-patheiai: gioia, buona volontà e cautela), queste non rappresentano una specifica tipologia di pathos, bensì un’eccezione all’idea generica che il pathos sia per sé negativo e, pertanto, un male da estirpare. In quanto pathos, la paura è dunque un’avversione contro natura, e, in base alla ricostruzione ciceroniana del pensiero di Zenone, esso è un moto volontario derivante da un falso giudizio della ragione. In Zenone, la passione ha certamente una causa cognitiva, ossia il giudizio erroneo, ma non è concepita come un fenomeno di per sé cognitivo. Zenone, infatti, la concepisce in termini di espansioni e contrazioni derivanti dalla ragione.

Diversamente, Crisippo sembra presentare la passione come vero e proprio “ragionamento”, o “opinione” (cfr. ad esempio la testimonianza di Stobaeo, Ecloghe II, 88, 6). La paura, pertanto, costituirà una “opinione fasulla”. Come tuttavia alcuni studiosi hanno osservato (cfr. ad esempio M. Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton: Princeton University Press, 1994, capitolo 9), un simile ragionamento non appare in competizione con una supposta parte “irrazionale” e “passionale” dell’anima. L’anima è infatti per Crisippo “facoltà razionale” (hēgemonikon) che, anziché essere deputata esclusivamente al ragionamento, si rivela al tempo stesso dinamica e dotata di tensioni – le stesse che consentono di volere, rifuggire e agire di conseguenza.

Se è così, che cosa provoca il giudizio falso? Ammettendo che l’anima sia per gli stoici una realtà dinamica, che riceve rappresentazioni, che comprende e che, dando assenso, muove all’azione, potremmo anche considerarla in un’ottica “muscolare”. A volte, l’essere razionale sperimenta un “andare fuori strada” (diastrefesthai) per effetto di eventi esterni che lo influenzano (ad esempio, cattive compagnie), anche se la ragione, di per sé, darebbe retti impulsi (Diogene Laerzio VII, 89). Ammesso che l’anima sia esposta ad un’ “alterazione” (heteroiōsis) ogni qual volta riceva un’impressione dal mondo esterno (fr. Diogene Laerzio VII, 158), una sua eventuale incapacità di preservare la propria “tonicità” potrà sviluppare il giudizio di una data situazione come “male” e, pertanto, come realtà da rifuggire. La paura, in particolare, sarà

un “ritirarsi ingiustificato”; la sua causa sta nel credere che un male incombe su di noi, e una tale opinione ha la capacità di amplificaree di ravvivare in modo indebito ciò che davvero andrebbe rifuggito (Stobeo, Ecloghe II, 90,7.39-41).

Il saggio, per Crisippo, è immune da tali indebite amplificazioni:

l’uomo forte non ha timore, e se non ha timore non prova tristezza: ma se non ha tristezza, vuol dire che è felice (Seneca, Epistola 85, 24, su Crisippo)

Questo breve e approssimativo viaggio nel pensiero antico mi riporta al presente e alla domanda (lievemente riformulata): “che cosa può essere successo interiormente al mio amico?”. In un’ottica stoica, mi viene da pensare che, proprio lui che aveva sempre esibito pieno controllo della sua vita e delle sue emozioni, per un progressivo infiacchimento perpetrato dalle vicende della vita (vicende che, per gli stoici antichi, hanno il potere di influenzarci), abbia cominciato a produrre rappresentazioni mentali in disaccordo con la sua strutturale tensione alla vita e alla realizzazione delle sue ambizioni. Non è dato sapere se si sia costruito immagini mentali di sé come inadeguato alle sfide che si era prefissato molto lucidamente di intraprendere e di vincere. Quello che so è che qualcosa deve essersi inceppato nel suo strenuo, consapevole lavoro per preservare la perfetta muscolarità della propria anima. Una volta perduta una condizione di perfetta tonicità dell’anima razionale, si rischia di essere sopraffatti da quelle stesse immagini falsificanti di sé e della propria vita che compromettono in maniera irreversibile la volontà di essere felici, quasi che non ci sentissimo degni di un bene così naturale.

Fin da ragazzina, ho sempre considerato il mio amico come un eroe. Ora capisco che forse si trattava di un eroe omerico, a tratti vulnerabile, e sprovvisto di quella perfezione che invece l’uomo saggio Aristotelico, lo spoudaios, sembra rivendicare. Credo che il mio amico, proprio come un topo da laboratorio posto di fronte all’odore di un gatto mai sperimentato prima, si sia trovato di fronte a ciò che non conosceva. Ma credo che abbia avuto il sentore che quella prospettiva di vita non faceva per lui. La sua paura di vivere, in fondo, è stato un modo per mettersi in salvo da tutto ciò che, se accettato, lo avrebbe reso un morto vivente. Avendo avuto paura di vivere in quel modo, avrà sviluppato l’ardire (e non il “coraggio”) di morire, mettendo una paura a confronto con l’altra. Mi piace pensare che il suo morire sia stato il più potente atto di rivendicazione del profondo amore che lui nutriva per la vita. Mi auguro con tutto il cuore che Christian, quella salvezza e quella vita vera alle quali anelava, le abbia davvero trovate.

One thought on “I CODICI DELLA PAURA. UN VIAGGIO NEL MONDO ANTICO”

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