L’ANIMALE CHE DUNQUE È

RICCARDO DAL FERRO

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“L’animale può non potere?”

Questa domanda è il modo in cui Derrida, nello straordinario saggio “L’animale che dunque sono”, trasforma la famosa questione posta da Jeremy Bentham a riguardo dell’esistenza animale: “Possono soffrire?”

La tradizione occidentale ha prodotto quello che Derrida definisce “l’animale teoretico”, le cui radici sono molto profonde nel nostro modo di pensare. Esso consiste in un’entità mancante: manca di risposta (poiché reagisce meccanicamente), di anima (dal momento che quest’ultima è prerogativa del solo essere umano), di libertà (poiché si muove per mezzo di una programmazione biologica), di possibilità (perché solo l’umano, essendo libero, si apre alla possibilità, mentre l’animale è relegato alla necessità).

Insomma, per questa tradizione, l’animale teoretico non può, poiché non è aperto alla possibilità.

Cartesio, Kant, Heidegger e molti altri filosofi si sono rifatti a questa immagine, nel riflettere sull’esistenza animale. Ma la domanda che si pone Derrida è: stavano davvero riflettendo sull’esistenza animale?

In realtà no. Tutta la tradizione dell’animale teoretico non solo non fa uso di alcun dato empirico riguardante la vita delle creature non umane, ma esiste in funzione di una comprensione (altrettanto teoretica e non empirica) della vita umana. Insomma, l’animale teoretico ha la sola funzione di sostenere un’immagine pregiudizievole e arbitraria dell’umano.

L’animale diventa il negativo dal quale traiamo le conclusioni che desideriamo in merito all’esistenza umana. Uno degli esempi che Derrida ci propone nella sua opera è quello della nudità di fronte al gatto. Proviamo vergogna e pudore di fronte ad esso, oppure proviamo vergogna per il gatto e per la sua nudità? La questione non è legata al modo con cui il gatto vive la nostra nudità (non abbiamo alcuno strumento per capire cosa significa essere un gatto, come ben argomenta Thomas Nagel nel saggio “Cosa si prova ad essere un pipistrello?”), bensì al gatto come specchio della nostra vergogna.

Ecco che cos’è l’animale teoretico: lo specchio che abbiamo costruito per comprendere più a fondo come siamo fatti noi (o come supponiamo di essere fatti). In effetti, cos’altro è l’argomentazione cartesiana sul fatto che l’animale sia privo di anima se non un tentativo di rafforzare il costrutto teoretico intorno all’esistenza dell’anima immortale dell’uomo? Allo stesso modo, quando Kant parla della guerra e del conflitto, nella sua antropologia pragmatica, l’animale serve come esempio astratto e negativo, come specchio teoretico, per sostenere i concetti della libertà umana e della risposta intenzionale contrapposta alla reazione automatica. Come se l’animale fosse lì solo per confermare qualcosa che abbiamo intuito su noi stessi.

La domanda che soggiace a questa tradizione non è affatto: “Che cos’è l’animale?” bensì: “Che cos’è l’uomo in relazione all’animale?”. In questa domanda, l’animale non viene interrogato, ma costruito. Non ha voce in capitolo, è una statua di cera.

Potremmo sostenere che l’animale teoretico rappresenti l’ultimo baluardo di quell’antropocentrismo che percorre tutta la storia della cultura umana. Fin dagli albori di quella storia, infatti, la natura viene utilizzata come specchio che ci permette di riflettere e sostenere l’immagine che vogliamo avere di noi stessi. Quando desideravamo sostenere la centralità del nostro mondo rispetto alle stelle e agli astri, abbiamo immaginato un cosmo che rispecchiasse quel desiderio. Quando desideravamo pensare all’uomo come al figlio prediletto di Dio, abbiamo prodotto una storia che ci raccontasse come fossimo l’apice della creazione. Ma tutte queste storie, presto o tardi, sono state messe in crisi dall’osservazione del mondo così come è in effetti. Quando l’osservazione del cielo ci ha svelato il cosmo così com’è, la centralità del nostro mondo rispetto ad esso è diventata un mito di fantasia. Quando Darwin ha finalmente descritto il movimento dell’evoluzione naturale, ecco che l’uomo si è trovato ad ammettere di non essere l’apice di alcuna creazione divina (anche se ancora sentiamo le fortissime resistenze a riguardo di quest’idea).

Nel grande romanzo di fantascienza filosofica Solaris, Stanislaw Lem mette in bocca queste parole a Snaut, uno dei protagonisti: “In realtà, abbiamo esplorato lo spazio e viaggiato nel cosmo non per esportare la civiltà o trovare altri mondi. Il nostro mondo ci basta e avanza. Siamo andati oltre i confini dello spazio in cerca di specchi”

La storia del pensiero umano è la costruzione di specchi che in qualche modo possano confermare ciò che di noi stessi abbiamo pensato. L’animale teoretico è forse uno degli ultimi specchi che la filosofia deve tentare di abbattere, poiché oltre lo specchio c’è un mondo molto più vasto dei nostri pregiudizi.

Il mondo che sta oltre lo specchio ce l’ha descritto in maniera eccellente Robert Sapolsky, autore del saggio “L’uomo bestiale. Come l’ambiente e i geni costruiscono la nostra identità”. Quel mondo, in cui l’animale viene interrogato per ciò che è e non costruito per ciò che desideriamo, ci mostra una differenziazione spaventosa e ricchissima, ci mette di fronte all’evidenza secondo cui l’animale è davvero qualcosa di diverso da noi, non migliore o peggiore, ma semplicemente altro rispetto a ciò che potevamo aspettarci da lui.

Ed è solo nell’osservazione di quell’animale, per ciò che è, che l’immagine dell’uomo così come l’abbiamo prodotta e desiderata acquisisce aspetti nuovi. L’animale non è più specchio per la conferma, ma occasione di scoperta. L’animale non è più semplice metafora dei nostri desideri, ma acquisisce forma propria, delina un confine reale con il quale possiamo finalmente confrontarci.

Questo confronto, ben lungi dal ricordarci il mito della Genesi in cui l’unica funzione degli animali è quella di venire nominati da Adamo, è raccontato in maniera perfetta dal bellissimo Il lupo e il filosofo di Mark Rowlands: l’animale è accanto all’uomo, è una presenza affiancata, reale, che accompagna e viene accompagnata dalla presenza umana. In questo cammino appresso, l’uomo non guarda all’animale come a un riflesso etereo, ma come a una presenza fisica (poiché gli cammina accanto) ed interiore (poiché l’uomo trova dentro di sé ciò che vede nel lupo, nell’animale, mutando a sua volta).

Nel momento in cui abbiamo abbattuto lo specchio, la domanda iniziale di Derrida cambia e diventa: “L’uomo può non potere?” e quella di Bentham diventa: “L’uomo può soffrire?”

Non perché l’essenza dell’animale sia effettivamente diventata la sua, ma perché nel confronto reale con l’animale abbiamo trovato una più ricca definizione di potere e possibilità, che non è più il potere e la possibilità del nostro pregiudizio teoretico, ma un potere e una possibilità naturale, fisica, biologica. E la sofferenza non è più quella piccola sofferenza teoretica e pregiudizievole, poiché si è arricchita della sofferenza dell’animale, una sofferenza diversa, quasi aliena, che però troviamo anche dentro di noi, nel percorso biologico che ci unisce indissolubilmente all’animale che dunque siamo.

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