ANDREA MUNI

Ciò che è messo in gioco è da considerarsi, all’inizio della partita, come perduto

(B. Pascal)

Quando ero ancora un teen-ager mi piaceva, alla fine di certe notti brave, fare la lunghissima camminata che, attraversando il confine di Casa Rossa, porta dalla stazione di Gorizia al Casinò Perla di Nova Gorica. Arrivato lì, stremato e tutt’altro che lucido, mi accadevano sempre delle cose strane. Il momento dell’azzardo “vero”, quello al casinò, durava infatti pochissimo, a causa dei canonici dieci euro che potevo giocarmi, ma in compenso le avventure erano sempre dietro l’angolo… al punto tale che oggi mi piace pensare che l’azzardo che davvero mi attraeva in quel colpo di dadi fosse proprio il bighellonare nei bassi fondi di una al retrogusto (e dal disagio) ancora decisamente post-comunisNova Gorica dta. Quello che accadeva in quel luogo, così vicino e così distante – da ragazzino “maledetto” che mi immaginavo di essere, e da fragile diciottenne piccolo-borghese di provincia che in realtà ero – mi attraeva irresistibilmente. L’andare al casinò, ho avuto modo di rendermene conto solo molto tempo dopo, aveva questo fascino grottesco in cui si condensava tutta la mia irresistibile attrazione per quella vita “altra” – al contempo più disperata e più “vera” della mia – dei tossici che si facevano in pieno giorno nei sottoscala dei supermercati e dei ludopatici alienati che affollavano i casinò a tutte le ore.

Una volta cresciuto, riflettendo su cosa mi spingeva a quelle improbabili zingarate mi sono fatto l’idea – non poi così originale – che il godimento dell’azzardo stia nella vertigine quasi-orgasmica di esporsi entusiasticamente a un verdetto insindacabile. Il risultato dell’azzardo, in questo senso, ha un interesse secondario: ciò di cui si gode sta al di qua del vincere o perdere. Il risultato – sia positivo o negativo, vincente o perdente – ha infatti per molti di coloro che hanno il gusto dell’azzardo la stessa funzione dell’eiaculazione nell’orgasmo maschile: soddisfa, placa l’eccitazione, ma indica anche al contempo che si è finito di godere.

La scommessa autoimprenditoriale non è un “alea”

Giochi come i dadi e la roulette sono, a ben pensarci, solo sbiadite metafore di quelle ben più reali e perturbanti situazioni esistenziali in cui siamo irresistibilmente tentati di mettere in gioco, a rischio, qualcosa che abbiamo già acquisito o che potremmo facilmente ottenere.

Si tratta di momenti che, considerati razionalmente, non hanno nulla di particolarmente attraente, né di particolarmente sano: c’è il rischio di rimetterci, c’è un’attesa snervante… Non è facile spiegare in maniera distaccata il motivo per cui, a volte, ne siamo attratti. È infatti “logico” e “utile” rifuggire l’incertezza, così come è “salutare” evitare, quando possibile, la vertigine. A ben vedere tutto, nella logica che innerva i discorsi dominanti della nostra cultura, contribuisce a rendere l’esperienza dell’alea e della vertigine qualcosa di al contempo spiacevole e inutile. Nelle forme illegali del mercato della droga, in quelle legali degli psicofarmaci “facili” o in quelle para-legali del mondo delle scommesse, la società neoliberale è riuscita comunque in un vero e proprio gioco di prestigio: trarre profitto dalle aberrazioni e dalle peggiori degenerazioni della pulsione all’alea e alla vertigine, denunciandone al contempo pubblicamente e moralisticamente la malvagità, la pericolosità e l’inutilità.

L’ipocondria dilagante, la scarsa disponibilità economica di questi tempi di crisi, l’incombere di un futuro già abbastanza incerto e minaccioso, l’idea – squisitamente contemporanea – di dover mettere a frutto ogni istante della vita, sembrano sufficienti a scoraggiare la propensione dell’uomo contemporaneo all’alea e alla vertigine. La pedagogia autoimprenditoriale, in particolare, insiste sempre più morbosamente sull’importanza di orientare ogni scelta della vita (anche la più minuta) in direzione di un automiglioramento, esaltando l’importanza del mettersi in gioco, dello scommettere su se stessi. Si tratta di un’istigazione continua, ubiqua, ad accettare un preciso gioco sociale il cui obiettivo (sempre più evidente) è rendere le persone più sole e più narcise, per sedurle meglio al consumo e a livelli ulteriori di autosfruttamento. La scommessa autoimprenditoriale è una trappola molto raffinata, che non ha nulla a che vedere con il piacere inutile e vertiginoso dell’alea, del colpo di dadi. Essa è, piuttosto, vicina al pericoloso senso di colpa che afferra il giocatore d’azzardo inesperto quando – dopo aver già perso molti soldi – finisce per rovinarsi nel tentativo angoscioso di recuperare ciò che ha già irrimediabilmente perduto. Anche se è spesso presentato come una scommessa, il gioco fondamentale dell’autoimprenditorialità è piuttosto un tipo particolare di agonismo “interno”: un solitario, una sfida con se stessi che ha lo spiacevole handicap di essere lanciata da un discorso dominante che mi abita, che letteralmente pensa in me, che si fa prendere per “me stesso”.

La scommessa autoimprenditoriale è infatti oggi un gioco “obbligato”, che mi induce a percepire gli altri non come avversari, ma come fastidiosi intralci che ingombrano la via della mia autorealizzazione. Ci sono infatti giochi in cui si nasce, che non sono affatto ludici o divertenti, che strutturano intimamente i nostri valori e persino l’esperienza più ovvia che abbiamo di noi stessi. Si tratta di connessioni logiche in apparenza “autoevidenti”, implicite, di regole – sostenute da null’altro che dal fatto che (quasi tutti) seguitiamo a giocarle in un certo modo – che innervano i nostri più intimi e quotidiani rapporti con gli altri e con noi stessi.

Da genitore, e da sporadico supplente delle superiori, mi ha sconvolto osservare negli ultimi dieci anni come la retorica autoimprenditoriale abbia letteralmente invaso la più tenera infanzia e l’adolescenza: maestri elementari che esigono il massimo dai bambini più svegli e intelligenti, che li  stressano e li fanno sentire in colpa se non sono abbastanza ambiziosi o se non mettono a frutto tutto il loro potenziale; pubblicità che connettono senza sosta, e con la massima disinvoltura, l’acquisto di una certa merce (giocattolo) a un futuro ruolo sociale di rilievo cui il bambino è indotto ad aspirare (qualcuno ha notato che non esistono bambole che zappano la terra, né programmi educativi per bambini che approfondiscono l’affascinante vita dei guardiani notturni?); telefilm per ragazzini/e dove i poveri non esistono e i/le protagonisti/e sono talmente assorbiti dalla rincorsa ai propri sogni di grandeur autoimprenditoriale, a cui è del tutto “naturale” subordinare ogni altro aspetto della vita.

Ogni tanto riguardo i cartoni per pre-adolescenti degli anni Novanta, come i Simpson, Beavis&Butthead, Daria, o riascolto le canzoni dei Nirvana, e mi sembra di volare in un mondo parallelo. Un mondo in cui ancora alcuni pur minoritari modelli culturali, e una pur piccola porzione di discorso pubblico e persino “pop”, inviavano ai giovani un messaggio certamente ambiguo ma per lo meno ancora esplicitamente alternativo alla retorica del successo e dell’ambizione. Un mondo in cui esistevano modelli culturali che non si accontentavano di contestare pedantescamente e moralisticamente la cultura autoimprenditoriale, ma che avevano scritto in faccia, che incarnavano, il godimento che si può trarre dallo starne alla larga, dal non volerne sapere nulla. L’ultima eroina di questa resistenza “pop” è stata forse JK Rowling, che nell’ultimo libro della saga di Harry Potter, I doni della morte, ha raccontato a milioni di bambini la toccante parabola di come, fra i tre fratelli che hanno ricevuto i doni della morte, solo quello che, diffidandone, ha accettato il dono apparentemente più sciocco e meno potente (il mantello dell’invisibilità) sia riuscito a non morirne in breve tempo. E di come egli, il più saggio dei tre fratelli, arrivato alla fine della vita – stanco e vecchio, ma felice e appagato di una lunga vita piena di affetti e umili soddisfazioni, si sia tolto spontaneamente il mantello che lo teneva nascosto agli occhi della morte, accogliendola alla propria porta come una vecchia amica e lasciandosi portare via serenamente tra le sue braccia.

Ri-educarci all’ilinx e all’alea?

Non sono certo il primo a rilevare un’intima connessione tra la vertigine e l’azzardo, Roger Caillois l’ha indagata più di sessant’anni fa, senza per altro esaurirla, nel suo celebre I Giochi e gli uomini. L’idea di fondo del celebre libro di Caillois è che i giochi dei popoli possano dirci molto sulla loro indole e sulla loro psicologia. Il fatto che i giochi “sociali” ufficialmente e pubblicamente più incentivati nella nostra cultura appartengano alle altre due categorie isolate da Caillois (l’agon e la maschera), potrebbe dirci già molto su quanto l’esperienza più ovvia e immediata dell’essere “me stesso” possa variare storicamente e geograficamente a partire dalle pratiche che la costituiscono. Avere un’abitudine, e un’attitudine, alla vertigine e all’alea infatti non può che contribuire a produrre un essere umano, un’esperienza della soggettività e un orizzonte di valori profondamente differente rispetto a quelli che possono scaturire da realtà sociali fondate principalmente su “giochi” di competizione (interna e/o regolata), o sul gioco – altrettanto regolato – delle maschere/ruoli.

La struttura sociale capitalista si basa infatti, fin dalle proprie origini, sul consumo “calcolato” e sulla produzione “calcolabile” di merci, sul reinvestimento dei beni risparmiati grazie a questi calcoli, sulla concorrenza di mercato e, più recentemente, sulla progettualità delle scelte di vita e professionali su cui è necessario investire/scommettere enormi energie psico-fisiche e grandi quantità di denaro.

Con queste premesse capiamo meglio perché è “utile” che le persone abbiano l’abitudine al calcolo strategico delle proprie mosse esistenziali (agon), e perché è importante che sviluppino un certo agio nell’indossare (e nel coincidere sempre più con) la propria maschera autoimprenditoriale.

A cosa educano invece l’alea e la vertigine? L’alea ci educa allo sprezzo per i beni che mettiamo in gioco, trasformandone temporaneamente il valore. Il bene messo in gioco, infatti, perde – per me che lo metto in gioco – il suo “normale” valore di scambio, per assumere un curioso valore d’uso: farmi godere della sua messa in gioco. Allo stesso modo la vertigine è un gioco che ci educa alla perdita, più o meno regolata, non più di una metaforica posta ma direttamente di noi stessi (ossia alla perdita dell’esperienza della soggettività in cui “normalmente” ci riconosciamo).

I momenti in cui non ci spieghiamo come sia stato possibile affidare al caso una scelta importante, o quelli in cui ci vergogniamo terribilmente di aver indugiato in pratiche che ci facevano perdere o dimenticare noi stessi, non ci risultano forse così spiacevoli per il semplice fatto che non siamo educati, preparati, allenati all’amor fati e alla vertigine della perdita (temporanea) di noi stessi? Non potremmo cominciare a pensare all’alea e alla vertigine come a dei giochi, degli esercizi attraverso cui familiarizzarci con un’esperienza inabituale, ma non per questo secondaria, di noi stessi? Quell’esperienza che tutti, seppur con differenti gradazioni, conosciamo: quella in cui sono io – il supposto soggetto interiore, mentale, razionale e progettante – ad essere rischiato, sospeso, messo in gioco, da qualcos’altro. Da qualcosa che la nostra cultura, ancora oggi, disconosce e teme a tal punto da avergli dato il più sintomatico, e ironico, di tutti i nomi: l’inconscio.

Altre epoche non hanno misconosciuto l’importanza di includere alea e ilinx nei propri giochi sociali. L’ordalia (alea) è stato per secoli un modo di amministrare la giustizia (che certo oggi ci appare assurdo), mentre la vertigine della festa ha rappresentato per secoli un fondamentale momento di azzeramento e, addirittura, di rovesciamento delle differenze sociali che i ricchi dovevano periodicamente ai poveri in cambio della loro subordinazione. Oggi ci spaventiamo per i gilet gialli, ma fino alla metà dell’Ottocento – e fin dai tempi più antichi – i ricchi hanno sempre avuto una fondata, tremenda ed epidermica paura dei loro poveri. Una paura che oggi sembra essersi misteriosamente dissolta insieme ai loro obblighi suntuarii.

La scommessa di Pascal e la vertigine di Cartesio

Nel suo sedicesimo seminario D’un Autre à l’autre Lacan rilegge la celebre scommessa di Pascal, sottolineandone il carattere esorbitante, insensato. Lacan arriva a sostenere che, in realtà, Pascal non stesse affatto scommettendo sull’esistenza o sull’inesistenza di dio ma, piuttosto, su quella di questo io pensante/progettante che crede di potersi giocare la vita come una posta, come un bene separato di cui può disporre. La vertigine della scommessa pascaliana si trasforma allora in una domanda che suona più o meno così: “Ma questo io, che pensa, da dentro, di potersi giocare la vita che io sono come una posta, una proprietà, come un bene alienabile, lui, esiste davvero?”

Il buon vecchio baratro solipsista – che tormentava Cartesio non meno di quanto tormenti ancora oggi molti adolescenti alle prese con le prime esperienze allucinogene, quel baratro che senza dubbio Pascal non ignorava – non è forse un’estrema sintomatica difesa del soggetto pensante/progettante di fronte alla propria vacillazione, di fronte alla sensazione angosciante che “un altro soggetto” lo sta mettendo in gioco, in discussione, nel reale? La tentazione solipsista del genio maligno – che solo la prova della veracità di dio potrà sconfiggere – non è forse l’estrema difesa che il soggetto-pensante Cartesio oppone nelle Meditazioni Metafisiche all’imminente e angosciante certezza “rimossa” che l’unica cosa inesistente, finzionale, dell’intera faccenda è proprio quella res-cogitans su cui egli vorrebbe edificare in un sol colpo la sua Nuova Scienza e la sua Filosofia? Come non rilevare ironicamente che – mentre ci espone nelle Meditazioni l’apice della propria angoscia solipsista, mentre la supera per mezzo di dio e giunge infine a fondare il suo nuovo mondo a partire dalla res cogitans – Cartesio, in realtà, non è affatto una cosa che pensa, ma una cosa che scrive le Meditazioni? Può sembrare una battuta un po’sciocca, eppure non siamo lontani dal british humor con cui Hobbes – nella sua celebre obiezione – ha vanificato l’equazione cartesiana secondo cui è “evidente” che, se penso, io sono una cosa pensante.

La scommessa di Pascal e la vertigine solipsista di Cartesio sono solo due micro-episodi (filosofici) attraverso cui possiamo divertirci a ricostruire – non senza una certa vertigine – le infinite tappe storiche che hanno portato all’esperienza “normale” che oggi abbiamo del nostro essere soggetti.

La storia del capitalismo è infatti anche (se non soprattutto) la storia di una precisa esperienza della soggettività e delle pratiche reali, materiali – culturali, sociali e politiche – che l’hanno costituita, la riproducono e la sostengono incessantemente. Ad esempio, quando Locke nei suoi Due trattati sul governo sostiene (con le migliori e più emancipatorie intenzioni) che l’uomo è proprietario di se stesso e che nessun altro (a parte lui) ha il diritto di disporne, egli contribuisce involontariamente a gettare le basi logiche e filosofiche che (un paio di secoli dopo) permetteranno a quest’uomo di concepirsi naturalmente come quello che Marx chiamerà valore di scambio della forza-lavoro. Il plus-valore e l’alienazione capitalisti non sarebbero letteralmente potuti esistere “logicamente” senza l’ “ovvia” ed emancipatoria idea che l’uomo (leggi: il soggetto mentale, utilitario e calcolante in cui oggi tutti ci riconosciamo e interpelliamo reciprocamente) ha il diritto di disporre della propria vita. È così che l’uomo moderno, povero cristo, si è scoperto libero di vendere in cambio di denaro una porzione della propria vita per non morire di fame, mentre chi lo acquistava come merce sul mercato se ne serviva come valore d’uso capace di generare esponenzialmente altre merci e nuovo profitto. Detto altrimenti e in maniera più potabile: senza l’idea “ovvia” (ma pure inconcepibile, ad esempio, per un uomo del medioevo) che l’uomo ha il diritto inalienabile di disporre della propria vita come di un bene, gli operai, i contadini, i poveri cristi, non avrebbero mai potuto – meno di due secoli dopo, durante la rivoluzione industriale – ritenere del tutto normale, “giusto”, vendere il corpo e il tempo che essi erano come una merce al mercato. Lo sfruttamento capitalista si fonda infatti su una semi-inconspavole complicità degli sfruttati con il proprio sfruttamento. Questa “complicità” nasce con una nuova esperienza della soggettività, che matura intorno al Seicento e che mescola in una strana miscela il neonato soggetto della scienza moderna e alcuni aspetti della spiritualità Riformata. Ne risulterà l’embrione di un soggetto che si considera un’entità interiore, calcolante e progettuale, che dispone della vita e del corpo come di un bene da mettere a frutto e che, quindi, può scegliere “liberamente” di farsi sfruttare. Un soggetto che vede nella grazia incalcolabile di dio, e non le opere, la possibilità di accedere al paradiso, e che – proprio a partire da questa nuova certezza – si troverà paradossalmente costretto a inventarsi un nuovo orizzonte di valori cui orientare la propria vita terrena.

Il capitalismo, evidentemente, non è stato soltanto qualcosa di negativo: ha permesso di abolire gradualmente pratiche non esattamente nobili come la schiavitù o la servitù della gleba, ha dato impulso allo sviluppo tecnico e industriale senza il quale io non starei scrivendo su questo computer, ma tutto ciò non significa che non vi si celi anche uno spiacevole paradosso (di cui non abbiamo smesso di patire le conseguenze). Se infatti oggi non fa più problema a nessuno riconoscersi nel soggetto mentale/progettante che dispone della vita come di un bene, può allora cominciare a diventare altrettanto “ovvio” dedicare buona parte dell’intera vita all’acquisizione di sempre maggiori competenze e qualità che possano aumentare questo valore di scambio in cui mi riconosco. Esattamente come un concessionario lucida la macchina che vuole vendere, o come un macellaio cerca la giusta luce per il suo filetto più bello e costoso. Ma, in questa nuova e più recente esperienza della soggettività capitalista, io dove sono? Io sono il concessionario o la macchina lucidata, il macellaio o il magnifico filetto?

Al di là dell’utile, solo azzardo e vertigine?

L’utile, nel senso più immediato che ha nella nostra lingua quotidiana, implica logicamente la consequenzialità di un’intenzione, un’azione e il verificarsi di un risultato atteso. Un’azione inutile, nel suo senso più banale, è semplicemente un’azione che non ha prodotto il risultato progettato: “ho studiato per un concorso, o per un esame, ma non l’ho passato e quindi tutto questo è stato inutile”. Ma l’inutile ha anche un altro senso, meno abituale. Una pratica, un gioco, un’esclamazione possono essere considerati inutili quando non servono a niente, quando sono “gratuiti”, quando non hanno altro fine che farmi godere di esserli. Per pensatori come Bataille e Lacan questo secondo senso dell’in-utile è sinonimo del godimento, dell’erotismo, della festa e del gioco. Lo scopo del gioco è godere del gioco, e così vale anche per la festa e l’eros.

Il richiamo e la vertigine dell’inutile ci invadono, ci attraggono, almeno inizialmente, in quei momenti della vita cui ci sorprendiamo a giocare un vertiginoso azzardo rispetto a ciò che sembrava essere “logicamente” il nostro bene/utile, a dissolvere nei nostri atti l’equazione utile=bene. Questo non significa ovviamente che si possa, né che si debba, vivere senza prendere in considerazione l’utile, ma piuttosto che è importante evitare che esso smetta di essere una semplice opzione irrigidendosi in un nuovo padrone interiore, in un mostruoso imperativo categorico. Per riconoscere ed evitare queste pericolose concrezioni della logica dell’utile è forse necessario tastare, saggiare periodicamente – per mezzo dell’alea e dell’ilinx – quello che Bataille con una felice espressione ha chiamato il limite dell’utile.

Baudelaire – che sapeva fin troppo bene cosa significa lo sprezzo per i propri “beni” – nei suoi Diari intimi ha scritto “La vita ha un solo autentico fascino: è il fascino del gioco. Ma e se ci fosse indifferente vincere o perdere?”. Il godimento infatti, come l’angoscia, si scatena forse sulla superficie attivo-passiva del corpo umano in concomitanza con lo svanire dell’abituale identificazione che abbiamo con il nostro pensiero. Non con lo svanire del pensiero o dei pensieri, con cui siamo inestricabilmente in rapporto,  ma proprio con il non potere (o volere) più giocare al gioco che mi induce a riconoscermi, e a interpellare gli altri, come una cosa che pensa dentro il corpo.

In questa angosciante messa in gioco del supposto io mentale/intenzionale in cui mi riconoscevo, si apre infatti la breccia logica per introdurre un’altra, apparentemente “impossibile”, esperienza della soggettività. Non è un caso che Deleuze, in un libro difficile ma fecondo come Logica del senso, non abbia potuto rinunciare a trovare un’analogia tra la vertigine dell’azzardo e la figura carroliana dello specchio liquido, attraversabile. Mettersi in gioco corrisponde, per certi versi, alla sensazione di attraversare uno specchio, una frontiera: è come se l’esperienza di ciò che io sono, di dove sono, migrasse – attraversando una superficie porosa – dall’io mentale a quello che altrove (e certamente non per primo) mi sono trovato a chiamare soggetto etico. Lacan e Caillois hanno isolato questa esperienza a livello della tensione tra lo sguardo e la maschera, mettendo in risalto come in questa dinamica il soggetto-pensante vi figuri come nulla più che un vuoto, un’assenza, una vertigine. Mentre a livello dell’erotismo Bataille ha anticipato le riflessioni dell’ultimo Merleau-Ponty, mostrandoci come nell’incontro erotico sia più facile scoprirsi “in gioco”, sorprendersi su quell’impossibile limite attivo-passivo in cui questa mano che io sono, e che ti accarezza, è nello stesso tempo anche una passività, una superficie porosa su cui si scrivono, abitandomi, i fremiti della tua pelle.

Può sembrare stupido, o banale, ma generalmente non faccio caso al fatto che io mi sento parlare, né mi fermo troppo a pensare al curioso fatto linguistico per cui – se adesso mi mordo un braccio – io sono sia il morso (l’atto di mordere, un’attività), sia il morso (ciò che viene morso, una passività). Così come è sempre un po’ perturbante ricordarmi che l’unica cosa che manca nella mia visione, il suo punto cieco, è proprio la sua condizione di possibilità: lo spazio materiale occupato dall’occhio che io sono.

Sono la guancia e la percossa, lo slogatore e le ossa

Anche se la cosa può apparire “impossibile”, nella messa in gioco di noi stessi, nella vera messa in gioco, non in quella autoimprenditoriale, l’io che mette in gioco e l’io sospeso, rischiato come posta (e quindi, secondo Pascal, perduto) non sono della stessa pasta. Non è la cosa che pensa e progetta il soggetto che sta davvero giocando la partita, Pascal l’aveva presentito. È piuttosto la “cosa” che parla e vive – che “gioca”, che si scrive sui corpi degli altri e su cui gli altri si scrivono – a reggere le redini del vero gioco senza saperlo.

Forse è giunto il tempo di aggiornare l’antica saggezza stoica e il suo particolare rapporto con la necessità; il tempo di compiere un piccolo ulteriore passo, includendo vertiginosamente nella serie degli eventi su cui non ho autorità, nella serie degli eventi che gli stoici ritenevano non dipendere da me, anche una parte me stesso. Questo non per fare del facile e sciocco fatalismo irrazionalistico, ma per riscoprire fino a che punto l’alea e la vertigine facciano inestricabilmente parte di noi e per imparare a “saperci fare” un po’ di più. Perché non ci piace, non mi piace, pensare che a volte io sono per me stesso come il caso.

Mi ha sempre colpito la storia di Bertrand Russell, non esattamente un irrazionalista, che raccontava di come avesse scoperto di amare la propria futura fidanzata solo dopo essersi sorpreso a rileggere quelle parole nella copia dell’ultima lettera che, con grande trasporto, le aveva inviato. In tempi più recenti il romanzo L’uomo dei dadi di Luke Rhineart, ci ha offerto un interessante spunto per tornare a riflettere su quanto possa essere doppiamente devastante e pericoloso (in particolare per le classi più colte e agiate) indugiare in questa esperienza interiorizzata e onniprogettuale della soggettività; su quanto possa essere doppiamente autodistruttivo ostinarsi non voler “vedere” il colpo di dadi che dunque sono.

Tra il lancio del dado e l’iscrizione del suo verdetto si gioca un’esperienza della soggettività che rimane strutturalmente mascherata dal fatto che bene o male, post-moderni o positivisti, quasi tutti crediamo ancora di essere l’omino che pensa dentro al cervello. Eppure io sono sia la mano che ha lanciato il dado, sia l’occhio che attende in una fremente passività l’iscrizione sulla retina della sua faccia vincente, mentre il supposto io che pensa, progetta, desidera coscientemente – in questa “messa in gioco” – è sospeso, inerte, giocato: è il morto, è il dado. È ancora Baudelaire a condensare poeticamente questa esperienza paradossale nei celebri versi dell’Heautontimorumenos: “Sono la guancia e la percossa, lo slogatore e le ossa”

Bataille, ironicamente, ha chiamato sovranità proprio questo momento di massimo scacco, questa messa in gioco estrema e inevitabile, di dove sono. L’unica sovranità, l’unica briciola di padronanza possibile a mia disposizione, sta infatti forse nella mia capacità di sopportare, accettare e fare fronte all’alea, all’ignoto, alla vertigine che – a volte – io sono per me stesso. Non a caso ciò che della scommessa pascaliana non cessa di attrarci e incuriosirci è senza dubbio quella inquietante sentenza, che il filosofo sbatte abruptamente in faccia al proprio immaginario interlocutore: “sei comunque imbarcato nel gioco, non puoi chiamarti fuori”. Ci sono infatti giochi in cui siamo imbarcati che lo vogliamo o no, giochi a cui possiamo smettere di giocare (o che almeno possiamo cominciare a giocare altrimenti) solo se ci accorgiamo di starci giocando, di esserci dentro. Bataille doveva essere senz’altro percorso da sentimenti affini quando, fuggendo dai nazisti attraverso le campagne francesi, ha scritto in quel diario di una follia che è Il colpevole che l’ “essere” – se proprio dobbiamo a tutti i costi farcene qualcosa – non può avere altro significato che quello di una messa in gioco “impossibile” di me stesso. Non una messa in gioco di chi sono, ma di dove – io – sono.

Endoxa ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA Andrea muni caso endoxa gennaio 2019 FILOSOFIA gioco