INCLUDERE ESCLUDENDO: L’ANIMALITÀ (BREVE EXCURSUS DI BIOFILOSOFIA)

owlELEONORA CORACE

“Un soggetto quando dice io, traccia un confine”. Prendiamo in prestito questa citazione tratta da Filosofia dell’animalità (2013) di Felice Cimatti per soffermarci su un’immagine: quella di un Ego che nell’atto stesso di nascere e pronunciare per la prima volta il fatidico pronome personale “Io”, rompe con la continuità degli enti del mondo, per inaugurare differenze, opposizioni, ma anche confronti e analogie.Il tutto partendo da questo primo nucleo di soggettività che con il semplice fatto di esistere pone una frattura nell’esistente, in una natura altrimenti armonica. Il soggetto, dunque, segna una frontiera tra sé e il mondo e una tale operazione implica sempre l’inclusione di ciò che si giudica proprio e l’esclusione di quello che si considera estraneo. Dire “io” significa, infatti, individuare un Altro da sé, distinguersene e spesso, contrapporsi ad esso. Il primo e originario “Altro”, identificato nel momento stesso in cui una soggettività umana viene alla luce, è spesso l’animale.

In molte sfere del pensiero filosofico occidentale domina la contrapposizione uomo-animale, che vede il primo termine delimitare il proprio campo d’azione e le proprie caratteristiche distinguendosi dall’ultimo. A questo proposito, non pochi pensatori hanno rintracciato nella distinzione tra humanitas ed animalitas il filo rosso che serpeggia nell’umanesimo e continua a condizionare anche gran parte dell’opera di autori che dichiarano di voler lasciare definitivamente alle spalle questa tradizione.

Un filosofo che, come pochi, riesce a rendere giustizia al complicato processo di inclusioni-esclusioni che una soggettività deve affrontare per emergere dal magma corale del mondo è Helmuth Plessner. L’opera di questo autore tedesco, fino a poco tempo fa trascurata nel nostro paese, è generalmente collocata all’interno dell’Antropologia Filosofica, una corrente di nicchia della filosofia sorta negli anni ’20 del Novecento in Germania.

La particolarità di questo filone della filosofia contemporanea, per come viene teorizzata negli scritti di quelli che sono considerati i suoi padri fondatori – Max Scheler, Anrnold Gehlen ed Helmuth Plessner, appunto – è la volontà di offrire una nuova immagine complessiva e unitaria dell’umano, includendo i dati delle scienze naturali e di conseguenza, riservando un ruolo di spicco alla biologia e un posto di primo piano al corpo. Tutto ciò nel tentativo di rispondere con espedienti moderni alla vecchia domanda su cosa sia l’essere umano.

In questo orizzonte teorico di particolare importanza è la definizione dell’uomo contrapposta a quella di animale. L’umanesimo classico, come abbiamo accennato, si fonda sulla distinzione dell’humanitas da una animalitas posta come contraltare, per così dire esterno, alla creatura umana. Nel caso dell’antropologia filosofica, però, attraverso il corpo e dunque anche tramite l’analisi del mero dato fisiologico, la definizione dell’umano sembra passare da una scrematura dell’animalità, che include e allo stesso tempo esclude, la forma animale dalla stessa concezione di uomo.

Come conseguenza della teoria evoluzionistica di Darwin, l’uomo scopre che l’animale gli è più vicino di quanto pensasse; per questo gli autori dell’antropologia filosofica, fermamente antievoluzionisti, si affrettano a isolare l’animalità espressa nel corpo. L’intento è quello di circoscrivere e addomesticare l’animale che è nell’uomo, che è stato e che irrimediabilmente continua ad essere. La morte di Dio proclamata da Nietzsche, inoltre, non concede più il lusso all’Homo Sapiens di ritagliare per sé un posto di rilievo nel mondo rispetto agli altri viventi, grazie a categorie teologiche e trascendentali come quelle di anima o Spirito.

L’uomo resta, dunque, gettato nella completa immanenza di un’esistenza corporea, e nel riflesso dello specchio non scorge più l’aura di un Dio o le vette di una spiritualità disincarnata, ma il ghigno della scimmia. Questa traccia di animalità o la sua eredità, è ciò che si cerca di arginare, circoscrivere e infine, per quanto possibile, soffocare nell’uomo.

In quest’orizzonte teorico l’analisi di Plessner spicca in modo originale per la sua concezione dell’essere vivente in quanto risultato di un processo di autodelimitazione. Non solo l’Io, dunque, ma ogni organismo si distanzia dagli altri enti ed è a sua volta circoscritto dai confini della corporeità.

Nel suo capolavoro del 1928, Die Stufen des Organischen und der Mensch (nella traduzione italiana: I gradi dell’organico e l’uomo, 2006), Plessner, illustrando la sua idea di biofilosofia, offre una sistematica descrizione del modo di apparire dei corpi, in un percorso progressivo, a partire dagli organismi più elementari sino all’uomo. Il metodo adottato per attuare questa enorme tassonomia dei viventi è quello fenomenologico, che si basa sulla percezione di caratteristiche e differenze evidenti, per così dire “a occhio nudo” – dunque oltre le asettiche analisi di laboratorio che dissezionano gli organismi al microscopio. Ciò permette a Plessner di effettuare la prima grande distinzione nell’insieme degli enti del mondo tra materia inorganica e organica.

Alla luce dell’oggi, ovviamente, questa distinzione non può darsi per scontata con la semplicità che leggiamo ne I gradi dell’organico, come studiosi del calibro del già citato Cimatti – pur se da un altro ambito teorico – non mancano di ricordare e come i progressi delle scienze naturali ci suggeriscono. Lo stesso Plessner ammette di non prendere in considerazione le varie forme intermedie che possono essere annoverate al confine dei diversi livelli dell’organico. La cosa interessante, tuttavia, in questo contesto, è l’uso che Plessner fa di questa distinzione: i viventi sono quegli enti che si distinguono palesemente dalla materia inorganica per un particolare modo di mostrarsi fenomenologicamente, una peculiare maniera di stare al mondo. Un corpo, infatti, rispetto alla mera cosa, offre alla percezione l’immediata sensazione di un nucleo senziente che occupa uno spazio esperito temporalmente. Un altro aspetto colto intuitivamente, inoltre, è quello della netta differenza tra un interno celato e un esterno superficiale attraverso il quale i processi vitali interiori entrano in relazione con il mondo circostante. L’autodelimitazione del vivente invece di rappresentare un confine, in questo modo assume le caratteristiche di una soglia di scambio e relazione e può essere anche descritta con la metafora della membrana o della pelle. Plessner definisce questi attributi con il concetto di posizionalità, che enuncia quella particolare modalità di esistenza che la vita adotta incarnandosi nei singoli corpi.

Sintetizzando all’estremo la complessa architettura dei viventi illustrata ne I gradi dell’organico, possiamo dire che dalla staticità della materia inorganica emergono, distinguendosene, gli organismi viventi, la cui complessità diventa mano a mano maggiore sino a sfociare nelle due grandi macrocategorie del mondo della vita: quella vegetale e quella animale. Caratteristica della prima è una forma definita “aperta”, dal momento che le piante sono ancora direttamente dipendenti e collegate all’ambiente in cui si trovano. Ad interessarci in questo contesto, ai fini del nostro discorso, è la forma animale, detta “chiusa”, per la sua totale autonomia rispetto all’ambiente.

Oltre ad essere autosufficiente, l’animale possiede come caratteristica che lo distingue dal resto dei viventi, l’organizzazione raccolta attorno ad un centro. Da questo punto di vista, si piò dire che sensazioni, istinti e reazioni sono tutte capacità animali che fanno capo ad un unico sistema sensomotorio, che ordina i dati accumulati dai sensi e coordina le appropriate risposte motorie. Questo è corretto sino a un certo punto, dal momento che nel nostro breve excursus nella biofilosofia plessneriana dobbiamo sempre tenere presente che la categoria di posizionalità del vivente, essendo intuitiva e non empirica, non si riferisce esclusivamente alle caratteristiche biologiche, esaurendosi in esse. In quanto indice di una particolare modalità d’esistenza, la posizionalità non potrà coincidere integralmente con un singolo elemento fisico, sia esso un generico sistema nervoso o un più specifico apparato celebrale, indipendentemente da quanto possa essere sviluppato. Rappresenta piuttosto il modo peculiare di stare al mondo di un corpo.

Che cosa vuol dire allora che l’animale si distingue per una forma di vita chiusa, la quale si manifesta nella posizionalità definita centrica? Che l’animale esiste interamente come corporeità separata dall’ambiente circostante: chiuso in sé nella forma come nelle funzioni vitali. È una vita cosciente, senziente e agente, che incarna queste caratteristiche nella possibilità di esistere come corpo individuale ed autonomo. Tutto questo è ampiamente descritto nel sesto capitolo del libro, intitolato La sfera dell’animale; soltanto quello conclusivo, il settimo, è viceversa dedicato all’uomo. Come mai a quest’ultimo è riservato così poco spazio all’interno di un’opera che vanta come intento principale proprio quello di rispondere alla domanda su cosa sia l’umano? Per il semplice motivo che la forma umana, almeno dal punto di vista corporeo, è inclusa nella descrizione di quella animale.

Il corpo umano è caratterizzato da una forma animale, nella quale, però, viene a crearsi una frattura. Questa è dovuta al ripiegarsi della coscienza corporea tipica dell’animalità in una nuova modalità di percezione riflessa, che implica un distanziamento tra la coscienza corporea e la soggettività senziente, che nell’animale coincidono. Plessner a questo punto, afferma che “la forma chiusa dell’organizzazione viene condotta sino all’estremo […] la cosa vivente è giunta dietro di sé” (p. 315).

A questo punto, siamo arrivati al concetto più noto e maggiormente commentato dell’intera filosofia plessenriana: quello di posizionalità eccentrica. Il ripiegarsi della coscienza corporea, crea una frattura nella monolitica e compatta unità della forma centrata animale, facendola deviare o scivolare, per così dire, leggermente ai margini da se stessa. In questo movimento la coscienza è proiettata in una traiettoria virtuale discosta dal corpo, diventando capace, grazie a questa distanza, di auto-percepirsi e riconoscersi come soggettività. La differenza primaria e originaria tra l’animale che ha una coscienza immediata e ingenua del corpo e l’uomo risiede nella possibilità data a quest’ultimo di oggettivarlo e ri-conoscersi in esso. L’umano nasce da questo sdoppiamento di un modo di vivere raccolto nel corpo e organizzato intorno a un apparato centrale a favore di una forma d’esistenza letteralmente eccentrica, poiché ex-centrica, non-centrata e decentrata, sganciata dal centro e posta in orbita in un altrove definito “utopico”, ossia a-topico, privo di luogo, virtuale.

Per lui, il mutamento dall’essere all’interno della propria corporalità all’essere al di fuori della propria corporalità è un insopprimibile duplicità d’aspetto dell’esistenza, una reale frattura nella sua natura. Egli vive al di qua e al di là della frattura, come anima e come corpo e come l’unità psicofisicamente neutrale dell’unione di queste sfere. Ma l’unità non copre la duplicità d’aspetto, non la fa risultare da sé, non è il terzo che concilia gli opposti […]. Essa è la frattura, lo hiatus, il vuoto, il ciò attraverso cui della mediazione (p. 316).

Così l’uomo in Plessner, se in un primo momento include l’animalità nella sua forma corporea, la esclude nella modalità di coscienza eccentrica che caratterizza l’umano, senza però venire mai a capo di questa dicotomia, bensì conservandola al suo interno. “Se la caratteristica di essere fuori di sé rende l’animale uomo, allora è chiaro, dato che con l’eccentricità non diviene possibile alcuna nuova forma di organizzazione, che quest’ultimo deve rimanere animale sul piano corporeo” (p. 317). Per questo Plessner può parlare del soggetto come di una “maschera”: un qualcosa di artefatto e mediato che si applica su un corpo con il quale non arriva mai a coincidere del tutto.

Per chiarire meglio la complicata situazione che caratterizza l’umano, sempre teso tra l’escludere l’animalità dalla sua coscienza e l’includerla nella corporeità, prendiamo come esempio una sequenza del film Unter the Skin (2013) del regista Jonathan Glazer, basato sull’omonimo romanzo di Michel Faber. La scena, spesso citata –  tra gli altri, dal filosofo inglese Max Fischer – rappresenta l’alieno protagonista del film nel momento in cui “dismette” l’apparenza umana, per rimanere a fissare la pelle della donna che ha interpretato, ma che ormai regge in mano come un vestito da ripiegare e mettere da parte. Questo fotogramma ci rimanda l’immagine, potente e inquietante ad un tempo, di un corpo inconoscibile, monolitico, perturbante, contrapposto alla maschera del soggetto che lo ricopre solo in superficie come la pelle di qualcun altro. L’unica differenza risiede nel fatto che, al contrario della creatura aliena che imperversa nel film, una volta rivestito dalla soggettività il corpo dell’uomo non potrà più tornare indietro e distaccarsene, ma resta irrimediabilmente celato al suo interno come un enigma o un segreto.  L’impossibilità da parte del corpo – e dell’animalità racchiusa in esso – di dismettere e distaccarsi del tutto dalla maschera della soggettività umana – e viceversa – è data, in Plessner, dalla dialettica che lega il polo centrico a quello eccentrico e che ne rappresenta un legame inscindibile e indissolubile.

Questo rapporto ha oltretutto il potere di diluire l’estraneità del corpo, limitandola ad una forma di alterità relazionale. Senza l’opera mitigatrice di tale legame/vincolo, infatti, per la coscienza umana il corpo si trasformerebbe del tutto nella massa aliena evocata dalla citazione del film di Glazer. Ma quell’assoluta estraneità è, invece, scongiurata dalla dialettica che rende il corpo l’Altro dell’Io.

D’altro canto, sono anche svilite le manie di dominio e controllo del Soggetto, dal momento che non siamo di fronte al ripristino di una soggettività sovrana, autonoma, barricata nel polo virtuale e libera di disporre degli oggetti del mondo, compreso il corpo, a piacimento.

Il corpo non è qualcosa da utilizzare o sfruttare, assoggettato alla volontà di un soggetto, ma appare come la prima forma di relazione che permette tutte le altre: da quelle intraspecifiche a quelle intersoggettive e interculturali. Risiede in questa coercizione al confronto, interna all’umano stesso, la ricchezza del discorso plessneriano, che mitiga la violenza insita nel gesto originario di dire “Io”, quella di tracciare confini, come ricordato all’inizio del nostro discorso. Ogni barriera posta dall’Io per staccarsi dal resto del mondo e in questo modo definirsi, infatti, assume l’aspetto di una soglia relazionale e di un ponte proiettato verso l’alterità, la quale risiede non soltanto nel mondo esterno, ma anche e principalmente all’interno dell’uomo stesso. In questa volontà di prediligere la relazione, immergendo l’uomo all’interno del mondo della vita, dimora quella che può essere indicata come una “vocazione ecologica” dell’opera di Plessner.

Il fisico e teorico dei sistemi Fritjof Capra in La rete della vita (1996), parla di “ecologia profonda”, per indicare un pensiero che non separi gli esseri umani dall’ambiente naturale e che sia distinto da un tipo di ecologia definita superficiale ed “antropocentrica, cioè incentrata sull’uomo, che assegna alla natura solo un valore strumentale e di utilizzo” (p.17).  Plessner potrebbe essere inserito a buon titolo nella prima definizione, dato che non pone verticalmente l’uomo fuori dal regno animale né dalla natura, attraverso un procedimento dialettico che non include il momento della sintesi, lasciando i vari aspetti coinvolti in una sorta di libertà relazionale. Egli afferma, infatti, che “tutto il vivente sta in una relazione comune” (I gradi dell’organico, p. 331).

Con le lenti di Plessner, l’umanità dell’umano emergerebbe dal mondo della vita solo a causa di una devianza, un ripiegamento virtuale della coscienza di un corpo altrimenti animale. In questo modo il filosofo, allo stesso tempo in cui esclude l’animale dall’umano, lo include nella forma di vita del corpo, che resta come un punto centrale al quale la coscienza umana, posta in un altrove virtuale, è costretta a fare costantemente riferimento. Questo confronto è spesso polemico, ma necessario e si esplica in un legame indissolubile. A causa della consapevolezza di questa situazione, l’uomo in Plessner perde qualsiasi pretesa di dominio, scoprendosi incatenato a una organizzazione relazionale e condannato alla mediazione. L’autonomia del Soggetto che pronuncia “Io” è mera illusione: l’Ego appare posto nel nulla e fondato sull’alterità – animale – del corpo.

Il professore tedesco Joachim Fischer attribuisce a questa forma di coscienza animale che continua a dimorare nel corpo umano il termine freudiano di Es, accentuandone la natura perturbante. In questo modo la dialettica tra il polo soggettivo e quello del corpo, già complicata, si fa ancora più complessa e l’animalità assume le caratteristiche di un’ombra che insidia i meccanismi coscienti dello stesso Io.

Anche il termine “perturbante” è mutuato da Freud che nel saggio del 1919 dal titolo Das Unheimliche, si interroga minuziosamente sulla natura di questo particolare sentimento. Una delle conclusioni a cui arriva il padre della psicanalisi, dopo un’articolata elaborazione, è che uno stato d’animo perturbante nasce quando si avverte qualcosa di assolutamente inconsueto in una cosa o in una situazione altrimenti familiare. Elemento scatenante di un sentimento perturbante sarebbe la percezione di “un non so che” di fuori posto in un oggetto, luogo, circostanza o persona che tuttavia mantiene l’apparenza della normalità. In quest’accezione il concetto del perturbante ben si sposa con la non-coincidenza a sé del soggetto umano, costretto a fare i conti con “qualcosa” di indecifrabile ed “altro” che avverte nei confini circoscritti della sua stessa persona.

Di questa eventualità lo stesso Plessner è consapevole quando parla delle manifestazioni del riso e del pianto a cui è dedicato il libro Lachen und Weinen del 1941 (nella traduzione italiana: Il riso e il pianto, 2000). In questo testo i due stati emotivi sono considerati come “situazioni-limite” di fronte alle quali il soggetto abdica a favore di un’incontrollata reazione corporea. Un vero e proprio attentato all’autocontrollo dell’Io, che non sapendo come reagire nel momento in cui è investito da circostanze comiche come da un dolore, appalta la risposta a quella coscienza corporea nascosta dentro di esso, muta quanto vigile.

Al di là di queste situazioni-limite, si può affermare che Plessner punti con una certa dose d’ottimismo all’equilibrio e all’unità dell’uomo, malgrado la natura perennemente relazionale delle varie parti da cui è composto. Ciononostante, l’idea di una coscienza corporea che assume le caratteristiche dell’animalità e che sussiste in un nesso inscindibile con l’Io, è oltremodo suggestiva. Questo potrebbe, in effetti, concedere la possibilità di una terza via tra chi pensa all’animalità come totalmente esclusa dalla concezione dell’umano e chi la include al punto da assimilarla e cancellarla. La visione del corpo in Plessner permetterebbe, in questo caso, di rappresentare una nuova soglia dalla quale spalancare un’altra idea di soggettività e anche un modo differente di vivere il corpo e considerare l’animalità.

Endoxa ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA SCIENZE NATURALI

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