FERDINANDO MENGA

1. Das Unheimliche: negazione, sottrazione

Nel suo saggio su Il perturbante, di cui quest’anno ricorre il centenario, Freud, com’è noto, si concentra, tra le tante cose, sulla peculiare oscillazione semantica – e al contempo chiaramente psichica – a cui è esattamente la negazione contenuta nell’aggettivo tedesco un-heimlich a rimandare: ciò che inquieta, estranea, turba, disorienta – ciò che è unheimlich, per l’appunto – è quanto si palesa, accade e irrompe nella sfera del più intimo, domestico e profondamente familiare – heimisch in tedesco (lemma che si collega a Heim, casa; Heimat, patria; einheimisch, indigeno), manifestandosi, in tal modo, proprio là dove, a ben vedere, non dovrebbe affiorare. La particolarità dell’Un- a cui rimanda Freud, contrassegna così il fatto che qui non si tratta più di pensare a una negazione semplicemente estrinseca, oppositiva, logica e, per questo, dominabile da un soggetto non intaccato, ma a una negazione, se vogliamo, esistenziale, esperita, interna al soggetto medesimo. Talché, se quanto affiora fuori dal soggetto ha il potere di inquietarlo è proprio in ragione del suo essere diretta evocazione – richiamo speculare – di ciò che il soggetto stesso cova al proprio interno come un che di originariamente inappropriabile e sconvolgente. E, lungo questa linea, l’intreccio di significati si fa ancora più complesso, e al contempo rivelativo, se pensiamo che l’altro lemma apparentato alla medesima area semantica è heimlich, che, in tedesco, rinvia simultaneamente a ciò che è recondito e segreto, interiore e nascosto/furtivo.

Non essendo una negazione che il soggetto pone, ma che lo espone, sarebbe probabilmente più adeguato contrassegnarla, come fa per esempio Bernhard Waldenfels ogniqualvolta si dedica alla questione, con il termine “sottrazione” (Entzug). Una sottrazione che, in quanto “impossibilità vissuta” (ancora un’espressione di Waldenfels) e non semplicemente appannaggio dialettico, non trova il soggetto accomodato alla poltrona della sua teticità – soggetto al nominativo –, spettatore finanche in grado di ammirare con distacco il distante naufragio che si consuma davanti a lui (secondo la celebre immagine di Lucrezio). Si tratta piuttosto di una sottrazione che sopraggiunge al soggetto all’accusativo, per dirla con Levinas: lo coglie alle spalle e di sorpresa, facendolo così sbalzare fuori bordo e rendendo lui stesso naufrago (metafora su cui più volte ritorna Nietzsche e che contraddistingue la condizione stessa del soggetto quale inestinguibilmente segnata dall’incertezza – dalla “liquidazione del terraneo”, per usare una bella espressione di Cacciari).

Inserito in tale quadro, lo Unheimliche si rivela così una delle molteplici figure mediante le quali Freud, in fondo, ci trasmette il suo messaggio fondamentale: il soggetto, in quanto vita psichica, a differenza di quanto voglia farci credere la sua celebrazione illuministica, “non è padrone in casa propria”. E non lo è non tanto perché minacciato da forze che semplicemente gli si oppongono frontalmente e che è chiamato a sconfiggere o integrare, ma perché, in termini più radicali e originari, si trova costantemente abitato e contaminato dalla sottrazione stessa che lo costituisce: dal proprio inconscio, dall’estraneo al cuore del proprio. E non è un caso che Freud ricorra anche qui a un’altra peculiare terminologia contraddistinta da negazione: quella appunto dello Un-bewußte(s).

Con maestria Paul Ricoeur coglie la valenza ermeneutica di questo gesto teorico epocale, facendo figurare il fondatore della psicoanalisi – assieme a Nietzsche e Marx – nel novero dei grandi “maestri del sospetto” rispetto alle acquisizioni che costituiscono e sorreggono l’impalcatura della cultura e del discorso della Modernità. Secondo Ricoeur, Freud pone il sospetto proprio su ciò che in precedenza rappresentava il punto fondativo ed epistemologicamente primo: l’indiscutibile autopossesso del soggetto, la sua autotrasparenza. Insomma, la certezza cartesiana, sulla cui base era il soggetto, in ragione della sua immediata autoreferenzialità, a ergersi a punto di massima evidenza e indubitabilità: tribunale verificatore della veridicità di tutte le esperienze.

È una tale inattaccabile indubitabilità che ora, con Freud, viene messa irrevocabilmente in dubbio. Al cuore del cogito si scopre covare l’inconscio; in seno al proprio, albergare l’estraneo.

2. Strutturale, genealogico

Di qui scaturiscono almeno due linee esplicative che, per quanto note, è bene però ribadire: la prima la definirei di carattere strutturale; la seconda di stampo genealogico.

In effetti, attraverso la riflessione freudiana, in primo luogo, si riesce a fornire una spiegazione al perché fenomeni perturbanti di matrice apparentemente estrinseca – se vogliamo, esteriori al soggetto – abbiano invece una valenza tutta intrinseca e un potere pervasivo, tanto da disorientare il soggetto stesso – da sconvolgerlo, paralizzarlo in vari modi e gradi di intensità. Con Freud, il punto sta nel rilevare come l’estraneo non sia semplicemente là fuori. Se riesce a turbarci e inquietarci come solo esso sa fare, è esattamente perché si trova già sempre dentro. Nell’imbatterci con(tro di) lui,  l’estraneo non fa (altro?) che ri-evocare, ri-flettere, re-inscenare, ri-chiamare e, quindi, re-suscitare ciò che già da sempre coviamo all’interno: il punto cieco e indom(in)abile che ci costituisce. Freud, nello specifico del suo discorso, parla proprio di “ritorno del rimosso” – questione di cui non intendo occuparmi, se non per sottolineare anche qui la dinamica ripropositiva custodita nel ri- di “ri-torno del rimosso”.

In secondo luogo, prendendo spunto dalla lezione di Freud, si chiarisce anche la scaturigine da cui discende la dinamica escludente che spesso inerisce a tali eventi di confronto con l’estraneo: ogniqualvolta viene scosso da eccessi perturbanti, il polo della coscienza – ma possiamo anche dire: l’io, il sé, il proprio, il familiare –, colpito o ferito, trova quale strada maestra per difendersi e proteggersi la riaffermazione reattiva di sé attraverso la (nevrotica) esclusione dell’altro. Insomma, laddove l’estraneo penetra, rievocando la sua co-originarietà al proprio – laddove il sé si scopre originariamente “annodato” all’altro (direbbe Levinas) –, la strategia principe di risposta del soggetto si rivela essere l’ostentazione immunitaria di sé, quella che Judith Butler chiamerebbe l’“economia paranoica” dell’esclusione dell’altro.

3. Alcuni spunti politici a partire dal perturbante

È da qui che probabilmente il perturbante, oltre alla sua caratura psichica, mi pare possa mostrare anche tutta la sua valenza politica – ciò che io, permettendomi di variare un po’ su un fortunato titolo editoriale italiano dato a un testo di Žižek, oserei chiamare il “perturbante come fattore politico”.

Soprassiedo in questa sede sul tematizzare anche la portata ontologico-fenomenologica dello unheimlich, cosa a cui prima Heidegger e poi Merleau-Ponty, in modi più o meno espliciti, si sono dedicati, mostrandoci splendidamente come la manifestazione esprima il suo nucleo originario non solo e non tanto in ciò che porta a presenza, ma anche e ancor di più in ciò che a quest’ultima si sottrae. Andando per estreme semplificazioni, per Heidegger si tratta di mettere in evidenza la dinamica di sottrazione quale senso originario del fenomeno dell’essere; per Merleau-Ponty, di concentrare l’attenzione sull’intimo rapporto fra visibile e invisibile. E proprio riguardo a quest’ultimo mi piace ricordare qui la centrale affermazione contenuta nella sua prefazione al libro di Angelo Hesnard dedicato a Freud (L’oeuvre de Freud et son importance pour le monde moderne, 1960), laddove ci viene detto che il punto di congiunzione fra fenomenologia e psicoanalisi è da riscontrarsi precisamente nel loro rivolgersi alla medesima originaria “latenza” all’interno di ciò che si manifesta.

Ma torniamo al perturbante come fattore politico. Per coglierne il senso e la rilevanza vorrei addentrarmici indirettamente proprio per via della descrizione dell’influenza che la filosofia della soggettività esercita sulla configurazione del discorso istituzionale moderno. Detto in modo sintetico e tutto ancora da esplicitare, si tratta di cogliere e approfondire come l’interazione fra soggetto e oscillante dinamica dello unhemilich non faccia che riverberarsi nella strutturazione della democrazia moderna e dei suoi risvolti contemporanei, connotandone l’intrinseca ambiguità.

Seguendo – ma variando anche un po’ su – la bella immagine del volto di Giano con cui Carlo Galli cerca di raccogliere tale ambigua caratterizzazione, potremmo in effetti dire che, per un verso, la quintessenza del politico moderno vede la sua massima espressione nella costituzione della democrazia liberale di matrice illuministica, la quale trae la sua linfa e forza propulsiva proprio dalla figura di una soggettività autonoma, autotrasparente e compiuta. Qui, come si può desumere, è la prospettiva dello heimisch, del proprio, del soggetto dispiegato a farla da padrona. Democrazia, su questo côté, implica precisamente potere del soggetto politico di autoistituirsi a partire da sé, di costituirsi in base alla capacità di autodeterminazione e autonomia a esso inerenti.

Nell’essere espressione dell’autodeterminazione e dell’autonomia collettiva, la democrazia rappresenta così l’immediato precipitato politico – o traduzione istituzionale – della soggettività moderna. Non a caso, il luogo fondativo del democratico moderno fa esplicitamente riferimento ai motivi del soggetto sovrano e costituente – o meglio, auto-costituentesi (così come risuona nei molti preamboli costituzionali moderni e contemporanei: “We the People of the United States … do ordain and establish this Constitution …”; “L’Italia è una Repubblica democratica. […] La sovranità appartiene al popolo”; “La Nación española, deseando establecer la justicia, la libertad y la seguridad y promover el bien de cuantos la integran, en uso de su soberanía, proclama su voluntad de …”). In tale scia, potremmo anche asserire che la democrazia riflette la piena celebrazione della semantica del proprio, del soggetto politico – il Noi, il popolo – come autore di sé, come autoriflessione libera e compiuta autoreferenzialità.

Per altro verso, però, la democrazia moderna – come, più di altri, Claude Lefort ci ha insegnato a mettere a fuoco – si dà come tale solo perché scaturisce da un moto esattamente contrario a quello appena segnalato. Essa si origina infatti quale possibilità d’autodeterminazione collettiva – di un’identità istituzionale che decide dei propri affari e del proprio destino –, solo in conseguenza dell’esplicita scoperta della contingenza nel cuore del politico; ovvero, soltanto in ragione dell’abbandono della credenza premoderna che prevede lo spazio politico detenere un’identità propria e inconcussa quale derivazione di un fondamento ontologico e trascendente preesistente.

In tale prospettiva, proprio per poter giungere a un pensiero e discorso che ammettano la possibilità di un’autocostituzione collettiva esplicita, la cultura politica moderna ha attinto non all’immediata e compiuta presupposizione del proprio, non alla presunta purezza dello hemisch, ma ha piuttosto preso le mosse dall’estraneo, dall’originario unheimlich, e ciò proprio nella misura in cui ha scoperto l’infondatezza originaria che la contrassegna e la correlata necessità di doversi costituire a partire da (e sulla base di) tale condizione di contingenza. È in fondo precisamente qui che il potere costituente, come rileva acutamente il grande costituzionalista tedesco Ernst-Wolfgang Böckenförde, si mostra quale motivo precipuamente moderno del pensiero politico e giuridico – motivo che deriva, in effetti, dal fatto che una volta acquisito che “non è più un ordine divino del mondo e della natura a determina[re] il fondamento e la coesione prestabilita dell’ordine politico-sociale, [sono] gli uomini di volontà propria e per propria decisione sovrana [a] prend[ere] in mano il loro destino e lo stesso ordine del mondo”.

È da qui che deriva, d’altronde, anche la configurazione necessariamente – o, quanto meno, tendenzialmente – inclusiva delle istituzioni democratiche moderne, dacché il potere, non essendo mai assegnato o occupato una volta per tutte, suscita costantemente – e mai esclude definitivamente – eventuali rideterminazioni dei soggetti, dei temi e delle identità in gioco nell’arena sociale. Per ricorrere nuovamente alla teoria di Lefort, potremmo anche dire che la democrazia, nella misura in cui si articola attorno alla scoperta che il potere è un “luogo vuoto”, è tale da non consentire a qualsivoglia istanza, identità politica, posizione finalmente raggiunta di riempirlo o occuparlo.

Lo Unheimliche come fattore politico implica allora che nessun Noi, in quanto democraticamente costituito, può legittimamente affermarsi quale identità pienamente compiuta, quale sfera di proprietà immediatamente aderente a se stessa e autotrasparente. Al contrario, ogni Noi democratico che si guarda dentro di sé non può che ritrovare la ferita stessa che lo contrassegna sin dall’inizio: ovvero l’opacità originaria della propria provenienza che coincide con la frammentata pluralità dello spazio sociale, a cui ha dovuto rispondere attraverso il gesto contingente e, quindi, sempre rivedibile della propria fondazione/costituzione unitaria.

Sennonché, analogamente a quanto abbiamo visto accadere per il soggetto singolo allorquando questi reagisce al perturbante incontro con l’estraneo, anche nella vita della soggettività democratica può innescarsi la medesima dinamica escludente e immunitaria quale reazione stessa alla ferita interna che l’estraneo di turno rievoca, rispecchia e riapre. E qui il punto sta esattamente nel riscontrare che l’identità democratica, quanto più versa in condizioni di debolezza e instabilità, tanto più immunitaria e escludente si mostrerà. Insomma, per una democrazia reattiva – e qui uso il termine “reattivo” in accezione nietzscheana –, la posta in gioco dell’esclusione non potrà che essere direttamente proporzionale all’identità che, a ben vedere, non si ha da perdere.

Non sono necessari prodigi ermeneutici per cogliere come tali dinamiche reattive di carattere politico, in uno stato di estrema debolezza delle odierne democrazie, imperversino oggigiorno sottoforma dei vari movimenti sovranisti sempre più pervasivi; movimenti che, coi loro slogan identitari, inneggiano tutti al medesimo primato di un Noi originario e compatto e alla concomitante necessità di una sua riaffermazione attraverso politiche di purificazione da inquinanti intrusioni. Ma anche le ondate populiste odierne, sebbene da tenere distinte rispetto al sovranismo – col quale nondimeno spesso si intrecciano –, condividono di quest’ultimo il medesimo presupposto di una piena e diretta accessibilità a un che di originario, che ora però non si dà tanto nei termini di ri-affermazione dell’identità, ma piuttosto attraverso la pretesa politica del dare finalmente piena e diretta voce a quella volontà o esigenza incontestabile e autotrasparente che il popolo deterrebbe immediatamente in sé. Nell’un caso come nell’altro quanto si riscontra è la stessa vagheggiata pretesa di un contatto diretto e privilegiato con un nucleo proprio e primevo, con una patria originaria in cui essere (o ritornare a essere) pienamente di casa.

Spero che da questo discorso traspaia in modo altrettanto chiaro che la mia intenzione non vuole essere qui neppure quella di difendere la posizione diametralmente opposta all’atteggiamento reattivo, sì da difendere un esito per cui la soggettività davvero democratica dovrebbe identificarsi con la liquidazione del proprio, del nostro e/o del patrio. Lo unheimlich come fattore politico, in piena aderenza alla lezione di Freud, non può far segno a una tale rinuncia alla soggettività e all’identità. Se è vero che non c’è proprio senza estraneo, è altrettanto vero che non c’è estraneo senza proprio.

Per cui, se c’è qualcosa che lo unheimlich come fattore politico può insegnarci è che ogni Noi, benché punto di riferimento imprescindibile, non è monolitico e assoluto, ma sempre altro e oltre rispetto a se stesso. Proprio e patria, in altri termini, non rappresentano unicamente il solido terreno su cui soggiorniamo e rispetto al quale rivendichiamo titolarità esclusive. “Patria” invece è anche e, nei tempi attuali, più che mai – per dirla con Horkheimer e Adorno – “avvenuto scampo”!

 

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