FINE DELLA PROVVIDENZA E DEMOCRATIZZAZIONE DELLA CREAZIONE: DA NICOLAS MALEBRANCHE A MASSIMILIANO PARENTE

PIER MARRONE

primo-piano-1_2_00367Per noi occidentali la teologia razionale è finita. Questo è l’esito di un processo secolare che ha condotto alla convinzione che proposizioni razionali su Dio o sugli dei, sulla provvidenza, sulla nostra destinazione dopo la morte non si possono formulare. È un processo di notevole lunghezza che ha sostituito la divinità dapprima con la natura e oggi tende a sostituirla con la tecnica (che assorbe come si vedrà anche l’antico intervento divino provvidenziale). Il nostro è, cioè, un mondo di virtuale ateismo, dove l’esistenza del divino è divenuta una materia di prospettiva personale, priva di qualsiasi assolutezza nella dimensione pubblica (tanto è vero che se ne predica, fortunatamente la tolleranza). Il compimento di questo processo, ci lascia spiazzati di fronte a chi invece ritiene che la religione abbia a che fare con la sfera pubblica e, anzi, la sfera pubblica domini.

Noi non solo siamo convinti che la sfera pubblica debba essere indifferente a quella religiosa, ma pensiamo anche che la natura abbia ben poco a che fare con il divino. Possiamo certo parlare di “uno spettacolo degno degli dei” oppure di “un tramonto paradisiaco”, ma queste sono innocue metafore. Infatti, certamente non presuppongono che dietro a uno spettacolo naturale o dietro l’ordinamento della tavola periodica degli elementi o alle spalle dell’interazione tra protoni e neutroni ci sia una mente, nel senso di una psiche che sovraintende alla bellezza dello spettacolo e che le interazioni subatomiche non vanno in malora grazie all’utilizzo da parte di un’entità divina di quello che noi chiamiamo libero arbitrio, ossia quella facoltà dotata di spontaneità che permette la libera scelta. Questo processo di secolarizzazione rende vera l’affermazione di Nietzsche che “Dio è morto”, così come la sua duplice precisazione, ossia (1) che noi lo abbiamo ucciso; (2) che la morte di Dio è un processo che dura nel tempo.

Prima di Nietzsche, alle soglie della modernità, è esistita un’ampia letteratura clandestina che ha assunto coscientemente il progetto di negare l’esistenza di una persona divina come causa prima, intelligente, libera, che volontariamente origina l’universo. Questa posizione non poteva essere resa esplicita nell’evidenza della discussione e varie strategie furono adottate per dissimulare una posizione minoritaria e pericolosa. Una strategia era di conservare la propria opinione nelle inaccessibili stanze della propria coscienza, come fa lo stolto dei Salmi biblici: dixit insipiens in corde suo non est Deus (Ps. 52). Di questa posizione ben poco si sa, per definizione. Alcuni (Robert Darnton, ad esempio) hanno ipotizzato che dietro alla letteratura atea clandestina che fiorì in epoca illuministica e pre-rivoluzionaria, si celava la realtà di un ateismo, se non di massa, certamente più esteso di quanto l’influenza religiosa permettesse di supporre; però il fatto che non sia stata consegnata alla trasmissione della pagina scritta la rende di difficile quantificazione.

Assieme a questa, sono esistite altre strategie: la scrittura privata affidata alle proprie memorie divulgate postume, l’allusione della quale cospargere i propri scritti, talvolta attribuendo opinioni atee ad altri autori, la pubblicazione all’estero utilizzando pseudonimi. Questa idea della dissimulazione, nelle sue varie forme, ha una storia lunghissima e si ritrova addirittura in Cicerone. Nel De natura deorum, Cicerone esplicita l’idea, evidentemente diffusa, che i filosofi siano una categoria candidata ad essere in odore di ateismo.

A riprova del fatto che Nietzsche effettivamente aveva ragione, occorre, tuttavia, intendersi su che cosa sia l’ateismo. Per noi forse la risposta è chiara, ma potrebbe essere perché non vi abbiamo riflettuto abbastanza (come si mostra in un magnifico libro di Gianluca Mori, L’ateismo dei moderni). Ad esempio per Pierre Bayle (1647-1706), bastava credere che Dio fosse soggetto a qualche limitazione nelle sue perfezioni per cadere dal teismo (la credenza di un Dio personale) all’ateismo. La posizione era estrema, poiché a chi non è mai venuto un dubbio sulla provvidenza? Il I novembre 1755 un terremoto devastante rade al suolo Lisbona e cancella oltre a due terzi della popolazione, assieme alle ambizioni coloniali del Portogallo. Il sisma scuote anche le menti degli ingegni europei e innesca un dibattito sulla provvidenza, la quale sembra non interessarsi gran che di evitare e/o limitare disastri naturali che non discriminano molto tra poveri diavoli e figli di buona donna. E qui si scatenano le ironie di Voltaire nel Candide, che, sceglie tra i suoi bersagli principali Leibniz e la sua idea che questo mondo, che è stato creato dalla provvidenza, è il migliore dei mondi possibili. Naturalmente, Voltaire fraintende completamente Leibniz che non ha mai sostenuto la perfezione assoluta di un mondo possibile (perfezione che compete solo alla divinità), ma ha svolto un ragionamento ben più raffinato sulla complessità e la ricchezza degli effetti prodotte dalla quantità e qualità dei principi causali. In questo senso, il nostro è il migliore dei mondi che Dio avrebbe potuto creare, perché contempera l’armonia degli effetti con l’armonia dei principi e delle cause. Questo non significa affatto che sia perfetto, ovviamente, e non può nemmeno esserlo, se vogliamo che sia abitato dalla consapevolezza del libero arbitrio, ossia dall’indicatore dell’imperfezione e della decisione umane. Questa consapevolezza è forse null’altro che un’illusione, ma noi, in ogni caso, dovremmo essere contenti di vivere in un mondo dove l’infinità delle cause sia inafferrabile dalla nostra mente, proprio come è inafferrabile la libertà.

Leibniz era un uomo di mondo, oltretutto, e perfettamente consapevole, come chiunque non si sia fatto troppi acidi, del male che nel mondo esiste. Lasciando perdere il terremoto di Lisbona e le ironie fuori bersaglio di Voltaire, l’idea di Bayle era una considerazione estremistica della teologia razionale, poiché la faceva coincidere con il cristianesimo e con la credenza nell’esistenza di un Dio personale, perfetto, immensamente buono, provvidenza. Se qualcuno avesse negato uno qualsiasi degli attributi di questa divinità, si sarebbe immerso nel magma dell’ateismo. Ma le cose sono, naturalmente, ben più complicate e quell’estremismo di Bayle rispondeva più a uno spirito polemico che a esigenze di chiarificazione. Infatti, sulla base della sua impostazione, sarebbe da dichiarare ateo anche chi sostiene la teoria del disegno intelligente, ossia quella dottrina che ritiene che determinati aspetti dell’universo siano meglio spiegati con l’ipotesi dell’intervento di un creatore/ordinatore intelligente che dalle consuete ipotesi meccanicistiche ed evoluzionistiche. I sostenitori del disegno intelligente sono, nella stragrande maggioranza, cristiani (spesso cristiani e evangelici rinati), ma la loro opinione ovviamente prescinde, almeno nelle intenzioni pubbliche, dalla teologia cristiana (anche se alcuni tra di loro ritengono che il disegno intelligente sia compiutamente coerente solo con l’accettazione del Cristo). Nella nostra valutazione credo che nessuno tra di loro potrebbe essere definito ateo. A ciascuno di loro andrebbe rivolta, una volta di più, l’osservazione di Leibniz, che condensa nella sua sintesi libertà, contingenza, necessità, provvidenza e teodicea: “Un antichissimo dubbio del genere umano concerne il modo in cui libertà e contingenza possano conciliarsi con la serie delle cause e con la provvidenza. E la difficoltà della cosa è accresciuta dalle disquisizioni dei cristiani riguardo alla giustizia di Dio nel procurare la salvezza agli uomini”.

Quindi, la definizione di Bayle deve essere rigettata e non risultava più pertinente, del resto, perfino poco dopo la sua formulazione, quando ben altre teorie si erano affacciate sulla scena, in particolare il materialismo di Hobbes e la concezione di Spinoza che stabiliva l’equivalenza tra Dio e Natura. Per Hobbes dal momento che tutto ciò che esiste è materia, anche Dio lo è, perché esistente; un Dio corporeo quindi, soggetto, sarebbe stato facile per chiunque pensare, a tutte le magagne della materia: la disgregazione, la polverizzazione, la mutazione di stato, la soggezione alle leggi fisiche, proprio come qualsiasi altro corpo. Ti pare che un Dio del genere è in grado di occuparsi delle nostre vicende attraverso interventi provvidenziali che sarebbero a maggior gloria della sua immensa capacità creatrice, attraverso la sospensione delle leggi fisiche che lui, come qualsiasi altro corpo, deve pur accettare? Sembra davvero difficile crederlo. E in Spinoza, dove l’equazione tra Dio e natura diviene rigorosa e senza incrinature, non ha nessun senso parlare né di Dio personale né di intervento provvidenziale né di miracolo. Quindi, l’idea dell’ateismo che era percepita come blasfema non era tanto quella dell’insipiens, bensì piuttosto la negazione della provvidenza, ossia dell’intervento intelligente. Così Ralph Cudworth (1617-1688) interpretava Hobbes e Spinoza e poco dopo Samuel Clarke (1675-1729) puntualizzava che la linea di divisione con gli atei non riguardava l’esistenza necessaria di un essere, quanto il fatto che questo essere fosse un’intelligenza capace di imprimere volontariamente la sua firma al progetto dell’universo. Insomma: non è sufficiente affermare l’esistenza necessaria di un essere e chiamarlo Dio per poi pretendere di non essere atei.

E se Dio, pur esistendo, ci fosse incomprensibile? Non intendo dire che Dio potrebbe esistere e i suoi piani esserci ignoti: infatti, questa è spesso la condizione della credenza di quelli che hanno fede che Dio, in effetti, ci sia. No, intendo una cosa diversa. Ammettiamo che non soltanto noi pensiamo che Dio esista, ma che ne abbiamo delle prove empiriche in un qualche senso. Ammettiamo che il divino possa manifestarsi visibilmente tra di noi e fare parte della nostra esperienza quotidiana. Questa è un esercizio di pura fantasia per noi, ma secondo alcuni non era l’esperienza di chi viveva in società sacralizzate, dove cioè la sfera del sacro riguardava la maggior parte dell’esperienza quotidiana. Secondo gli storici delle religioni era precisamente questo che distingueva le società tradizionali dalle nostre società secolarizzate, dove il sacro si è eclissato ed è relegato a esperienza personale, soggettiva e interiore, senza grandi legami con le normali attività quotidiane, nelle quali Dio è morto, in altre parole. Immaginiamo, allora, che l’esperienza del divino sia possibile come qualsiasi altra esperienza, ossia non sensorialmente diversa da altre esperienze, sebbene non del tutto ordinaria. È quanto è immaginato da Ted Chiang nel racconto L’inferno è l’assenza di Dio (contenuto nella splendida raccolta Storie della tua vita, dal cui racconto omonimo è tratto il film Arrival di Denis Villeneuve).

Il racconto è la storia di Neil Fisk e di come arrivò ad amare Dio. Neil vive in un mondo, dove l’evidenza del divino è alla portata dell’esperienza comune. In questo mondo, i devoti non sono quelli che credono in Dio o che hanno pratiche religiose particolarmente frequenti, bensì coloro che amano intensamente Dio e pensano che ogni suo atto sia giustificato, anche quelli apparentemente più insensati. Ci sono comunemente apparizioni di angeli a seguito delle quali avvengono guarigioni, ma anche disgrazie, morti con assunzioni delle anime in cielo e relegazioni di anime all’inferno. Entrambe sono visibili, così com’è visibile talvolta l’inferno (mentre il paradiso non è visibile, ma viene presagito da una luce abbagliante che acceca e che rende coloro che qui sulla terra ne sono beneficati parteci della presenza divina, come anticipo della comunione che verrà sperimentata in paradiso). “Fu un’apparizione come tante, di dimensioni più ridotte del solito ma dello stesso genere, che per alcuni fu fonte di benefici e per altri di disgrazie. Quella volta l’angelo era Nathaniel, e fece la sua comparsa in un quartiere commerciale del centro. Ci furono quattro guarigioni miracolose: la rimozione di un carcinoma in due persone, la rigenerazione del midollo spinale in un paraplegico, e la restituzione della vista a un tale che da poco l’aveva persa. Si verificarono anche due miracoli di diverso tipo: un furgone il cui conducente aveva perso i sensi alla vista dell’angelo venne bloccato prima di finire su un marciapiede su cui erano radunati dei passanti; poi, mentre l’angelo se ne andava, un uomo venne investito da un raggio di luce celestiale che gli cancellò gli occhi, rendendolo però un fervido devoto. La moglie di Neil, Sarah Fisk, fu una delle otto vittime. Quando la cortina fiammeggiante dell’angelo mandò in pezzi la vetrina del caffè in cui stava mangiando, venne colpita da alcune schegge. Morì dissanguata nel giro di pochi minuti, e gli altri clienti del locale – nessuno dei quali riportò la minima ferita – non poterono far altro che ascoltare le sue urla di dolore e di paura, assistendo infine all’ascesa della sua anima al cielo”.

Neil, che come chiunque altro non ha mai dubitato della presenza del divino (così come nessuno dubita realmente sull’esistenza del mondo che lo circonda: i filosofi che si atteggiano a scettici a ogni costo, non sono realmente scettici sull’esistenza di se stessi, di me, di voi, delle cose che ci circondano, ma pensano di non avere validi criteri razionali di giustificazione delle proprie credenze). Vive piuttosto la perdita della moglie come una tragedia accresciuta da un profondo risentimento verso Dio. Questo risentimento gli impedirebbe di norma di accedere al paradiso e lo destinerebbe all’inferno. L’inferno, poi, non è quel luogo di sofferenza tremenda che uno si immaginerebbe. In certi aspetti, è del tutto simile alla vita che trascorriamo durante la nostra esistenza terrena, con la differenza che si è esiliati per l’eternità da Dio. All’inferno ci vanno non solo i malvagi, ma anche i suicidi e coloro che all’esistenza di Dio, che è impossibile negare, sono del tutto indifferenti. Neil sa però che occasionalmente sono assunti in cielo anche personaggi che hanno avuto uno stile di vita non del tutto specchiato. Celebre il caso di uno stupratore omicida che mentre si stava sbarazzando del corpo della sua ultima vittima fu testimone dell’apparizione di un angelo e venne salvato. Alla sua esecuzione, i parenti delle sue vittime videro chiaramente l’assunzione in cielo dell’assassino. Matura, quindi, in Neil il piano di assistere all’apparizione di un angelo per essere investito dalla sua luce e meritarsi un biglietto per il paradiso, dove ricongiungersi con la moglie. Le apparizioni degli angeli non sono, infatti, del tutto imprevedibili. In alcuni luoghi di difficile accesso (uno sperduto atollo, un deserto, un’isolata località di montagna) si sa che accadono con più frequenza. Quando finalmente si annuncia l’apparizione di un angelo (si tratta dell’angelo Barakiel), un terribile incidente spezza le gambe a Neil e gli trancia l’arteria femorale, condannandolo a morte. Proprio in quel momento è investito dalla luce divina e proiettato in paradiso e, subito dopo, precipitato all’inferno, dove è condannato a vivere nell’eternità dell’assenza di Dio, che non può fare a meno di amare.

Il senso di tutto questo? Ted Chiang lo esprime con chiarezza: la dimensione del divino non ha nulla a che fare con la morale, bensì con l’amore, ma questo, come ogni amore, mal tollera qualsiasi giustificazione. Quando andiamo in cerca della provvidenza divina e delle sue manifestazioni, andiamo in cerca della giustificazione di una fede vacillante. Anche l’evidenza empirica del divino non basta, suggerisce Ted Chiang, a soppiantare la fede, perché potrebbe ben essere che le azioni di Dio siano quelle di un essere sarcastico e capriccioso, che semplicemente gioca con le nostre vite.

La secolarizzazione, ossia l’esilio del divino dal nostro mondo, è la nostra convinzione che il sistema di credenze che ci occorre per spiegare il mondo e comunicarcelo non ha in alcun modo bisogno del sacro. Questo sistema di credenze è quanto è sostenuto dalle pratiche empiriche e dalle evidenze sperimentali. La Chiesa cattolica può ben dire che queste non sono in contrasto con la fede cristiana. Da tempo, ad esempio, accetta come evidenza scientifica la verità dell’evoluzionismo e della teorizzazione darwiniana, sottolineando giustamente che non si tratta affatto di una teoria, nel senso di un’ipotesi che attende di essere confermata, ma di un insieme di fatti che precisamente convergono verso quella spiegazione che il darwinismo fornisce. Ma quest’ ammissione cattolica ad alcuni sembra un far di necessità virtù, perché a molti nelle nostre società secolarizzate questa teoria sembra esaurire il dominio della realtà vivente. È ben vero che il cristianesimo è compatibile con l’evoluzionismo, fatti i debiti aggiustamenti dottrinali (ad esempio che non è possibile che l’universo sia stato creato in pochi giorni), così com’è compatibile con ogni altro dato scientifico, ma ciò non toglie che non entra più nella nostra consueta esperienza quotidiana e tanto meno nelle nostre spiegazioni del mondo. Precisamente per questo motivo il nostro è un mondo secolarizzato.

Il volto della provvidenza non si manifesta dove una volta si palesava secondo le credenze religiose, ossia nel quotidiano; e se qualcuno poi osa dire che si manifesta in circostanze che reputiamo eccezionali, molti pensano che ha perso una buona occasione per stare zitto. Questo è accaduto quando Padre Fanzaga, il direttore di Radio Maria, la seguitissima emittente cattolica, ha sostenuto, all’indomani del terremoto di fine ottobre 2016, che ha interessato l’Italia centrale, radendo al suolo interi borghi e cittadine, che dal punto di vista della teologia questi fenomeni naturali non sono nient’altro che l’effetto naturale di una causa non naturale, ossia il peccato originale, in altre parole sono il castigo divino per quanto si compie nella nostra secolarizzata società, offendendo la famiglia, il matrimonio, la stessa dignità del rapporto sessuale. (Io non riesco a capire bene che cosa sia un rapporto sessuale improntato alla dignità, se si tratta di un rapporto volontario tra adulti consenzienti? Quello che è finalizzato a rendere lode alla divinità con atti procreativi? Quello che non reifica il corpo dei propri partner? Ma se non lo vedi come oggetto sessuale, mi chiedo come sia possibile fare sesso con qualcuna.)

Al di là di tutto, Padre Fanzaga mostra una consuetudine familiare con il contenuto delle intenzioni divine realmente interessante. A me sembra che il divino, se c’è, se ne stia piuttosto per i fatti suoi e che il mondo della cultura (nel quale rientrano le nostre umane consuetudini, che sono naturalmente variabili nel tempo, come quelle che costituiscono in epoche diverse quanto abbiamo chiamato famiglia) sia diverso dal mondo della tettonica a placche, che con le protesi al silicone ben poco hanno a che fare, sebbene noi, le rocce, il silicone facciamo parte tutti della natura. Padre Fanzaga potrebbe avere ragione, perché no? Potrebbe essere che il divino si manifesti in queste circostanze, ma sarebbe un divino affine a quello del quale narra Ted Chiang, ossia un divino vero, estraneo alla moralità (che appunto non è religione) e nel quale non valgono per niente i principi che noi vogliamo valgano nelle nostre relazioni pubbliche e private, ad esempio quello della responsabilità personale e della remunerazione del merito.

Si tratta anche di un divino che è completamente estraneo alla nostra esperienza culturale, dove appunto per il divino lo spazio si restringe sempre di più a vantaggio di quanto è profano e secolare. Con il semplice occhio del fenomenologo è, del resto, quest’ arretramento del divino che permette l’entrata nella modernità, il tramonto del principio di autorità, il sorgere dell’idea di progresso, l’idea della scoperta scientifica e della valutazione positiva dell’originalità della creazione personale. Della creazione divina nulla rimane come interpretazione dell’esperienza. Qualcuno può magari recuperarla come causa del Big Bang, con il rischio di far sembrare il divino qualcuno che rincorre il pubblico come un qualsiasi blockbuster della Marvel. A questo punto, allora, meglio i supereroi, almeno ci somigliano. La creazione si è dileguata ed è stata seguita a ruota dalla provvidenza, non prima di manifestarsi in una sua versione estremista in filosofia, che si chiama occasionalismo, ossia l’idea che il divino intervenga continuamente per mettere le cose a posto. Questa idea, apparentemente sorprendente, non è stata partorita da qualche filosofo californiano hippie dopo un trip particolarmente creativo (è il caso di dire), ma è una delle conseguenze della frattura elaborata da Descartes tra res cogitans (il pensiero) e res extensa (lo spazio, la materia), caratterizzate da qualità così diverse da rendere impossibile la comunicazione tra di loro (problema che ritorna anche nella domanda contemporanea: “come può il cervello – una res extensa – realizzare il pensiero – una res cogitans –?”).

Nella seconda metà del Seicento, il principale rappresentante della filosofia cartesiana era un sacerdote oratoriano residente a Parigi, Nicolas Malebranche, che incontrò la filosofia cartesiana dopo aver pronunciato i voti nel 1664. Si narra che trovata su una bancarella una copia de L’Uomo, uno scritto di fisiologia di Descartes, pubblicato postumo, e cominciatala a sfogliare fosse colto da palpitazioni così violente per la novità dell’impianto meccanicistico che dovette interromperne la lettura per riprendersi. I successivi dieci anni li dedicò allo studio della filosofia, prima di irrompere sulla scena intellettuale europea con il suo capolavoro, La ricerca della verità. L’intento di quell’opera era di mostrare la radicale dipendenza dell’intero universo dalla sostanza divina. Una dipendenza non solo ontologica (questa non era una grande novità, in effetti), bensì anche epistemologica (e il modo in cui pensava di dimostrarlo una novità lo era).

Per Malebranche noi siamo essere altamente individualizzati. Nessuno di noi è eguale a nessun altro. Le nostre menti sono diverse e anche due gemelli monozigoti avranno delle piccole differenze. Anche se fossero identici in tutto, occuperebbero pur sempre una diversa posizione spaziale: essere identici significa, infatti, condividere tutte le proprietà, per cui si è identici solo a se stessi, ossia qualcosa è identico solo nella propria identità e non nella somiglianza con l’identità di qualcosa di altro. La cosa misteriosa è che in questa situazione di radicale individualità noi in fin dei conti ci comunichiamo delle verità che non sono solo contingenti (l’orario dell’autobus per la stazione) ma addirittura necessarie (per Malebranche le verità matematiche, quelle morali, quelle metafisiche), che hanno la qualità di essere vere da sempre per un tempo infinito. Questa caratteristica di protendere la nostra mente verso l’infinito della verità è possibile per lui perché vediamo la verità in Dio, che è appunto infinito ed eterno. Noi siamo, quindi, in una situazione di radicale dipendenza da Dio, proprio perché la nostra è una situazione di radicale individualità. Quindi, quando Malebranche afferma che vediamo la verità in Dio, tanto quella contingente (che è pur sempre un’uscita dalla nostra individualità, alla quale dovremmo essere confinati) quanto quella eterna, non pensa affatto di usare una suggestiva metafora (sebbene usurata già nel suo tempo), ma intende la cosa letteralmente. Dio è l’unica sede della verità: se noi pensiamo qualcosa di vero, allora significa che lo stiamo facendo attraverso di Lui. A questo punto, sarebbe bastato poco, un nonnulla, per dire che se noi pensiamo la verità, allora siamo noi stessi pensieri di Dio, il che avrebbe annullato ogni distanza tra noi e Lui, cioè avrebbe fatto di noi una parte di Lui, ossia ci avrebbe fatto probabilmente piombare in quello che si qualificava, secondo Bayle, come ateismo.

Malebranche non si accontenta della sua iperbole epistemologica, ma va giù duro anche con l’ontologia e afferma che così come le nostre menti sono da sole incapaci di verità, in maniera analoga gli oggetti sono incapaci di relazioni causali. E come la verità avviene in Dio, così accade anche per la causalità, ossia Dio è direttamente autore di qualsiasi fenomeno accada. Se un corpo non è nient’altro che estensione, come sosteneva Descartes, allora sarà del tutto privo di qualsiasi forza attiva di genere causale, pensava Malebranche, né tantomeno potrà essere causa di qualsiasi stato mentale, nonostante le innumerevoli apparenze in contrario. Il mio amico che in aeroporto si è diretto con spavalda sicurezza verso l’uscita e non si è accorto del vetro che la chiudeva, sinché non ci ha sbattuto la testa violentemente contro, non ha provato dolore e umiliazione per le cause fisiche che avrebbero causato queste cose nella sua mente, poiché il vetro è estensione e il dolore e l’umiliazione sono pensiero (ci vuole una mente perché dolore e umiliazione accadano).

E poi cosa significa essere causa di qualcosa? Per Malebranche, che qualcosa sia causa di qualcosa di altro del quale sarebbe effetto significa che esiste una connessione necessaria tra le due. “Causa vera è una causa fra la quale e il suo effetto lo spirito scorge un legame necessario”. Tuttavia, si dà il caso che non esiste nessuna connessione necessaria tra gli eventi come li sperimentiamo, tale cioè che la sua negazione sarebbe una contraddizione. È ovvio: ogni volta che penso di alzare il braccio per sorseggiare una splendida birra gelata, il braccio si alza, ma c’è qualcosa di contraddittorio a pensare che penso di alzare il braccio e il braccio rimane attaccato al tavolo? Naturalmente no. Posso volere delle cose, ma queste non accadono nel mondo dell’estensione perché io le voglio (per Dio è tutto diverso, perché lui è onnipotente e ogni atto della sua volontà è indistinguibile dalla sua realizzazione, ossia in Lui intelletto e volontà sono la stessa cosa). Per questo è necessario che Dio coordini il mondo del pensiero con il mondo dell’estensione e metta a posto anche un bel po’ di cose per quanto accade all’interno della causazione mentale e di quella materiale.

Insomma, Dio non è l’orologiaio, che ha progettato e magari messo in moto il meccanismo per avviarlo e non intervenire più, se non in rarissime occasioni (i miracoli). È, allora, piuttosto una sorta di divinità maniaco-ossessiva? Verrebbe da pensarlo, ma si potrebbe in realtà dire che questa teoria, dove gli eventi naturali non sono altro che occasioni o cause secondarie degli eventi che accadono (da qui il nome di occasionalismo), non è nient’altro che la versione ansiogena della provvidenza, che si squaderna nell’universo. La provvidenza si manifesta nella costituzione della nostra rete neuronale non meno che nello sciacquone che ora – proprio ora! – non funziona più. Del resto: squadernarsi per squadernarsi, tanto vale occuparsi anche dei dettagli, e se non c’è nessun legame necessario tra il mio alluce e lo spigolo del letto, il fatto che si siano inesorabilmente incontrati questa mattina, facendomi venire alla mente i nomi di santi che nemmeno sapevo di conoscere, deve essere spiegato non da una causalità priva per Malebranche di fondamento, ma attraverso la provvidenza divina per la quale nulla è semplice dettaglio.

Però in questa ontologia ansiosa, dove tutto sembra pronto a franare disastrosamente nell’ordine delle cose materiali e estese e nell’ordine dei pensieri densi eppure immateriali (basterebbe in fin dei conti che Lui avesse un attimo di distrazione e tutto andrebbe dissolto in quel paese che si chiama caos), si produce qualcosa che è in completo contrasto con le intenzioni per le quali è stata pensata. In fin dei conti, l’ordine meccanico è troppo preciso e sin troppo capace di fare tutto da solo da dover pensare che dietro ogni singolo evento ci sia Lui. Lui non ha nessuna funzione esplicativa in quest’ordine meccanico. E in quello del pensiero? In realtà, l’ordine meccanico si sarebbe impadronito anche di quello del pensiero con un processo che continua ai giorni nostri.

 In tutto questo, l’eterogenesi dei fini in definitiva qual è? Aver pensato che Lui debba esserci dappertutto ed essersi accorti che non è necessario ci sia da nessuna parte. Il problema è appunto quello della funzione esplicativa dei fenomeni. Accettatane la sfida, alla fine la teologia razionale si suicidò sostituita dalla rivoluzione della scienza moderna. A questa rivoluzione molti storici assegnano due date d’inizio: il 1572, quando Tycho Brahe osservò una nova nel cielo (dimostrando che i cieli non sono immutabili) e il 1704 quando Newton pubblicò l’Ottica (dimostrando che la luce bianca è scomponibile in tutti i colori dell’arcobaleno attraverso un prisma e che il colore è una proprietà della luce e non degli oggetti). Al di là delle date, ciò che promosse quella che chiamiamo rivoluzione scientifica e che fece tramontare la teologia razionale furono tre caratteristiche: (a) avere un programma di ricerca; (b) avere una comunità di esperti; (c) essere disposta a mettere in discussione ogni credenza acquisita, ad esempio l’idea che i cieli non mutano (il motto della Royal Society era nullius in verba, non dare fiducia alle parole di nessuno). Non stupisce che la prima disciplina ad acquisire lo statuto di scienza in senso moderno sia stata l’astronomia.

In quest’ordine meccanico, che diveniva oggetto di conoscenza autonoma, la provvidenza divina non ha più alcun posto. E questo è del tutto evidente anche per noi, che chiediamo, spesso assurdamente, che il suo posto sia preso dai tecnici e dagli scienziati. Ecco allora i sismologi processati per non essere stati capaci di prevedere delle scosse disastrose o i meteorologi per non aver previsto l’acquazzone che provoca la frana e distrugge il condominio. La spiegazione meccanicistica, in altre parole, è stata così efficace che l’abbiamo caricata di tutte le aspettative che una volta attribuivamo alla provvidenza e alla teologia razionale. Se mi becca un coccolone, potrò pure mettermi a pregare Ganesh che mi salvi, ma intanto spero che arrivi qualcuno con un defibrillatore; faccio benedire la nuova casa dal prete, ma mi affido a chi ha fatto il calcolo dei cementi armati per farla stare in piedi.

Quelle tre caratteristiche della rivoluzione scientifica mettevano in crisi, oltre a quello di provvidenza, anche il concetto di creazione perché sono qualità che si applicano non solo alla scienza bensì anche alla tecnica e alle sue innovazioni. Prima della rivoluzione scientifica, ad esempio, l’atto tecnico creativo non era affatto il paradigma del pensiero libero, rivolto al futuro e gravido di innovazione che è per noi, bensì al massimo un’eccentrica bizzarria in un mondo dove ciò che contava non era la novità, bensì piuttosto la ripetizione all’interno di un ordine, la cui perfezione era rappresentata dall’immutabilità dei cieli. La creazione vera era una faccenda seria riservata alla divinità e non certo a noi che non siamo nemmeno capaci senza la Sua assistenza di mettere assieme dei pensieri minimamente coerenti.

È uno degli effetti della rivoluzione scientifica il fatto noi siamo ossessionati dalla creatività, al punto magari che ogni tanto ci illudiamo sia possibile insegnarla. Liberata dalle stigmate divine, la creatività è divenuta non più un attributo attraverso il quale la divinità marca il territorio universale, ma una nostra possibilità. E se è pur vero quello che Galilei pensa della verità, ossia che la sua fiamma possa accendersi in chiunque (il che equivale a dire che la qualità di quello che si dice non dipende da quello che si è), la creatività, che alimenta la rivoluzioni scientifiche e tecnologiche, è qualcosa che è riservato a pochi, sebbene non si sappia a chi (magari a quel ragazzino magro e sfigato che sta trafficando nel garage di papà).

Tuttavia, c’è stata un’altra strada attraverso la quale la creatività ha marcato la sua distanza dal divino ed è stata la diffusione dell’estetica, che attraverso la fruizione è divenuta un fenomeno di massa. Il bello non è mai stato così diffuso e fruibile come nella contemporaneità e assolve la funzione che William James attribuiva in un suo esperimento mentale a un’androide priva di coscienza, ossia suscitare emozioni come se fosse una persona. Allo stesso modo, gli oggetti artistici (nei quali rientrano i poster e gli abiti di Valentino, gli oggetti di design di Castiglioni e i gadget di Ikea, le sculture mobili di Calder e le riproduzioni in resina delle sculture di Botero) dei quali siamo circondati assumono questa funzione emozionale, come riconosceva Maurizio Ferraris, per il quale l’arte è appunto “fidanzata automatica”, che esiste materialmente nella fantasia della riproduzione degli oggetti sociali, ma che non può esistere in carne e ossa (be’, ma una escort di alto bordo, allora che cos’è?). Fruire del bello, riconoscerne la funzione di fidanzata automatica non significa ancora crearlo in quella dimensione di onnipotenza che era propria del divino. Certo, magari quando scelgo e progetto l’arredamento del mio appartamento o un determinato accostamento di vestiti faccio opera di creatività in un qualche senso, ma è una creatività in sedicesimo, una fidanzata automatica in tono minore, a essere sinceri.

Quella che era la creazione onnipotente, se non appare più svincolata dalle condizioni antecedenti (poiché nulla può esserlo, nemmeno il Big Bang), essendo ancora per lo meno capace di sovvertire le proprie condizioni di possibilità, è ora appannaggio dell’artista pop. Nella contemporaneità non ci sono più le condizioni storico-sociali per la grande arte, l’arte eccezionale, patrimonio disponibile per la fruizione di pochissimi, (e quando si è presentata episodicamente ammiccante alla fine del secolo precedente ha prodotto spesso solo effetti grotteschi, come l’inascoltabile opera di Luigi Nono, Al gran sole carico d’amore, pensata come opera lirica rivoluzionaria per le masse, il cui libretto conteneva passi da discorsi e opere di Fidel Castro, Che Guevara, Marx, Lenin. Le masse, mi risulta, se ne sono saggiamente tenute alla larga). L’artista pop, pienamente inserito nello Zeigeist del consumo, della fruizione estetica e della sua dimensione kitsch, è epitomizzato in un romanzo notevole (e a tratti francamente straordinario) di Massimiliano Parente, Il più grande artista del mondo dopo Adolf Hitler, biografia fantastica dell’artista Max Fontana, che intraprende la strada della celebrità planetaria il giorno che decide di suicidarsi dopo essersi masturbato davanti a L’origine del mondo di Courbet. Quel suo gesto invece lo inquadra nelle falangi della celebrità, dove avanza via a via trionfalmente, installazione dopo installazione.

Sei anni dopo il fallito suicidio, all’inaugurazione della sua opera Hail Mary! (“la più grande madonna con bambino mai realizzata e la prima madonna con bambino impiccato penzolante mai realizzata, e si intitola Heil Mary!: un’impressionante scultura, alta dodici metri, costruita in silicone, poliestere, fibra di vetro e schiuma di poliuretano, tenuta in bilico su un lato del Colosseo. Illuminata da trenta riflettori, è sorretta da un sistema di duecentocinquanta cavi di nylon ultraresistente attaccati a una gru, l’effetto è veramente spettacolare.”) lo scandalo si ripete una volta di più, non da ultimo perché il corpo della Vergine Maria è ricoperto di miriadi di piccole svastiche. È davvero una novità assoluta, si dice Max Fontana, mettendo insieme le due caratteristiche principali della sua estetica: (1) la fama. Max Fontana distingue le persone in famose e non famose. Da qui l’uso della svastica a ricordo di Adolf Hitler. Ovviamente, Max Fontana non è minimamente nazista, ma chi oserebbe negare che Hitler sia famoso e sia stato un artista (sebbene fallito)? (2) la novità creativa dell’opera, che è semplicemente la messa in forma dell’idea dell’artista, il quale non deve preoccuparsi di nulla, se non della sua capacità di provocare e di non essere convenzionale (come potresti creare essendo convenzionale, del resto?). Ecco allora l’happening in cui Max Fontana disegna centinaia di svastiche su dei post it, oppure quello dove fa cucinare delle Sachertorte a forma di svastica (le Sachersvastiche, appunto) e le fa mangiare al pubblico (come Piero Manzoni, quello che inscatolò le proprie feci e le titolò Merda d’artista, aveva fatto con delle uova sode firmate da lui). Oppure ancora espone un piatto bianco vuoto e lo intitola Ravioli al pomodoro, che è stato l’ultimo pasto di Hitler prima del suicidio nel bunker della Cancelleria a Berlino. Ma forse la sua opera più notevole è il Bottone dell’odio, una stanza, dove è fatto entrare il visitatore, con un piedestallo al centro sormontato da una scatoletta di plastica con un pulsante e sotto delle brevi istruzioni su una targhetta. Il visitatore è invitato a pensare a una persona che odia intensamente e a schiacciare poi il pulsante che ne provocherà la morte. Naturalmente, il Bottone dell’odio non provoca la morte di nessuno, ma ci accompagna in un percorso emotivo (come una fidanzata automatica, appunto, opera estetica o escort di lusso che sia), che è quello dell’artista, umano troppo umano come siamo noi stessi, che nella creazione avremmo voluto essere dei, ma dove non possiamo fare a meno di incontrare solo che noi stessi.

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