ANDREA RACITI

“Corpo politico”. Sembra a prima vista un sintagma paradossale. Quando giuristi e politologi si rivolgono alle più scottanti questioni riguardanti lo Stato, anche quando si riferiscono, in particolar modo, alla forma più avanzata e, per alcuni, crepuscolare di esso, ovvero lo Stato costituzionale, ne parlano in termini di descrizione somatica. Si tratta di tracciare volta per volta – almeno fin dai tempi della pubblicazione del De cive (1642) e del Leviathan (1651) di Hobbes – un’anatomia dello Stato, ma anche una fisio-patologia politica integrata, solitamente, da una sorta di immunologia statale. Inoltre, sovente, tali costruzioni vengono a loro volta completate dalla descrizione dettagliata della morte di questo corpo politico, venendosi a configurare una sorta di tanatologia politica.

La quasi totalità dei costituzionalisti, dei sociologi e degli scienziati della politica, concordano sul dato di fatto, ritenuto inconfutabile, della verificazione di cambiamenti nella struttura di questo corpo, che possono poi declinarsi, alternativamente, come: 1) mere modificazioni somatiche interne, o, più spesso 2) solo esterne, ma anche, non di rado 3) sia interne che esterne, oppure, in momenti o periodi cruciali della vita di questo soma, può anche accadere una 4) evoluzione politica. Sembra emergere, in altre parole, una sorta di dogmatica dei mutamenti costituzionali, una fenomenologia statale costitutivamente irrigidita in un rigor mortis che sbarra la strada alla creazione della prassi. Mi riferisco ad un sistema scientifico-dogmatico condito solitamente dalla ricostruzione minuziosa di una ricca sintomatologia dei mutamenti stessi, intimamente dipendente dal misconoscimento inconscio, rasentante spesso il puro disconoscimento, del suo presupposto teorico fondamentale.

Presupposto, presente fin dal primo vagito delle trattazioni dogmatiche, che permea e attraversa ogni singola sezione del morto corpo dogmatico, che si manifesta, non per caso, fino al rigor mortis suddetto, che è, al contempo, l’ostacolo insormontabile all’elaborazione della praxis, ma anche il punto di massima visibilità della natura corporea, somatica, della politica.

Tuttavia, questo dato rimane impensato nella maggior parte delle scienze e financo nelle filosofie che si occupano specificamente della natura, della struttura e dei destini del corpo politico. Perché? Sembra che queste discipline si occupino proprio di un tale corpo, e ciò sarebbe dimostrato dall’avvento della biopolitica foucaultiana, seguita e sviluppata da una schiera di innumerevoli discepoli. Basti pensare, per limitarci ai filosofi italiani, alla teoria della sacertà della vita come ex-ceptio (esclusione inclusiva) della nuda vita formulata da Agamben, fino alla concezione immunitaria della comunità come cifra della modernità politica, teorizzata da Esposito. Il corpo, pertanto, pare trovarsi ormai costantemente al centro della filosofia politica contemporanea più all’avanguardia.

Ciononostante, questa centralità si rivela soltanto uno spettro. Ciò che sta a cuore, tanto a Foucault quanto ai suoi continuatori, tanto ai costituzionalisti quanto ai polititologi e ai sociologi, è lo studio del corpo politico come se si trattasse di un’anima; oppure uno studio che, nel migliore dei casi, si presenta come la descrizione di un corpo dotato di un’anima, tale che il senso unitario del soma e, ad un tempo, la vita stessa di esso, dipendono ormai in tutto e per tutto da un principio  fantasmatico.

La scienza e la filosofia del corpo politico si tramutano così in psicologia politica, con la quale si instaura una forma di platonismo inteso, ad un tempo, come governo politico delle anime, e come politicizzazione delle anime individuali. A questo riguardo, nelle Quindici lezioni su Platone, Vegetti sottolinea la presenza nella Repubblica platonica di

“un isomorfismo di fondo fra la struttura della comunità politica e quella dell’apparato psichico. Si trattava cioè di psicologizzare la politica, facendo dipendere la costituzione della città dai tipi di anime in essa prevalenti, in modo da renderla riformabile a partire da una strategia educativa di governo dell’anima; e, reciprocamente, di politicizzare l’anima, facendone il teatro di un conflitto per la guida della condotta individuale, suscettibile a sua volta di venir governato mediante quella stessa strategia”.

Psicologizzare la politica e politicizzare l’anima: è delineato così il doppio movimento di spettrificazione del corpo politico, ovvero la sua trasformazione da soma in psyché, da corpo in  respiro spettrale. A distanza di due millenni dalla composizione della Repubblica, lo stesso Hobbes, il pensatore moderno che più radicalmente ha tentato di edificare una scienza dello Stato come epistéme del corpo politico, ritiene che il sovrano sia l’anima del commonwealth. Nello stesso materialismo hobbesiano, che tenta appunto, senza riuscire davvero, di fondare una metafisica dei corpi, si insinua il fantasma della psyché nella figura del sovrano. D’altronde, è chiaro, soprattutto nel Leviathan, che il sovrano, più che un ente concreto, anzi, proprio nella sua pretesa concretezza empirica, non si costituisce come tale in forza dell’empiria, bensì in grazia della funzione che il pactum unionis/subjectionis focalizza in un centro rappresentativo, che è tecnicamente una mera illusione ottica, un trompe-l’oeil, appunto, un’anima.

L’effetto illusionistico sovrano, in quanto anima e, quindi, principio di vita dell’intero corpo, si trasferisce a tutto l’organismo politico, le cui vicissitudini e trasformazioni costituzionali, le sue metabolai, divengono la descrizione psico-somatica delle relazioni intercorrenti tra popolo e sovrano, che si basano sul patto fondato sul rapporto protection-obedience. L’inadempimento dell’obbligazione politica, da parte del sovrano, di fornire protezione e sicurezza ai sudditi, determina naturalmente il ritorno del popolo allo stato altrettanto naturale di multitudo tamquam dissoluta, allo scioglimento del patto fondativo della sovranità, quindi alla guerra civile e alla nuova pacificazione data dalla stipulazione di un nuovo pactum e ad una nuova spettrificazione del corpo politico.

La spettrificazione, una bizzarra corporis in anima conversio, avviene nel passaggio dalla  belligerante moltitudine al popolo pacificato. Il popolo si presenta come un’unità organizzata e ordinata in forza di un principio fantasmatico, ma per ciò stesso sommamente efficace, ossia l’anima-sovrano. Rex facit populum: così suona il principio cardine della dottrina dello Stato hobbesiana, un principio che attraverserà indenne parimenti l’idealismo e il positivismo ottocenteschi, per giungere al suo apice nel giuspositivismo kelseniano e schmittiano, fino alla completa affermazione nella biopolitica foucaultiana e post-foucaultiana.

Non sfugge a Kantorowicz, nel suo      The King’s Two Bodies (1957), la natura illusionistico-fantasmatica della fictio che regge il funzionamento del corpo politico, da intendersi come vero e proprio corpus mysticum, cioè nient’altro che un’anima immortale, versione moderna secolarizzata del corpo mistico di Cristo, erede spurio della teologia politica medievale. Ma, ancora più illuminante, è il fatto che Kantorowicz non si stanchi mai di mettere in luce la compenetrazione assoluta, la indissolubilità caratterizzante e costituente la fictio dei Due Corpi del Re, in cui, però, vige la sovraordinazione gerarchica del corpo politico su quello naturale:

“I Due Corpi del Re formano così un’unità indivisibile, essendo ciascuno di essi pienamente contenuto nell’altro. Tuttavia non può sorgere alcun dubbio sulla superiorità del corpo politico su quello naturale. (…) Non solo il corpo politico è “più ampio e largo” di quello naturale, ma in esso dimorano forze veramente misteriose che riducono, o persino rinnovano, le imperfezioni della fragile natura umana”.

Proprio a partire da qui sorgono, secondo lo storico tedesco, “le difficoltà di definire gli effetti esercitati dal corpo politico del re – attivo nella sua persona come deus absconditus – su quello naturale”. Il deus absconditus svuota il corpo naturale della sua naturalità, ossia della sua stessa corporalità, mediante la sovrapposizione di una natura spettrale – il corpus mysticum – che risulta capace di stravolgere anche il senso della morte naturale. Quest’ultima, in quanto punto in cui avviene la separazione del corpo naturale dal corpo mistico del sovrano, diventa il presupposto metempsicotico per il trasferimento del secondo – che è immortale – in un nuovo corpo naturale con cui formare un altro synolon politico. Sarebbe proprio questo il senso della demise del re: terminus technicus che, secondo quanto scrive Blackstone nei Commentaries on the Law of England (1765), non fa segno affatto alla morte del corpo politico del re, bensì alla separazione tra i due corpi, tale che, al momento della dipartita del corpo naturale, “il corpo politico è trasferito e trasmesso dal corpo naturale, ora morto e così privato della dignità reale, ad un altro corpo naturale”.

Secondo Kantorowicz, questa “migrazione dell’ “anima”, cioè della parte immortale della regalità da una incarnazione ad un’altra, espressa dal concetto della demise del re è certamente uno dei punti essenziali della dottrina dei Due Corpi del Re. Da allora non ha praticamente cessato di restare valida”. Il fondamento di legittimità del potere sovrano viene individuato a partire dalla mera messa tra virgolette del termine “anima”. Il merito più importante di Kantorowicz consiste nell’aver messo in luce la natura illusionistica, e perciò nient’affatto inefficace, bensì dotata di plurimillenaria Wirklichkeit, di ciò che qui chiamiamo processo di spettrificazione del corpo politico in anima politica. Non si tratterebbe, comunque, di una costruzione che la modernità eredita dalla sola teologia politica medievale, come crede Kantorowicz, ma, come abbiamo visto in precedenza, di una psico-politica di matrice platonica.

Ciò che lo storico tedesco sembra suggerirci chiaramente è che la funzione propria della psico-politica consisterebbe, in ultima analisi, nella fissazione di un mutamento di prospettiva radicale sulla natura del potere sovrano, che può essere così riassunto: l’immortalità del corpo politico/”anima” qualifica i cambiamenti costituzionali come processi di metempsicosi, dissimulandone la reale natura di metemsomatosi. L’aggiunta dell’ingrediente “anima” determina l’immortalità del potere sovrano in tutte le sue variegate e variopinte incarnazioni. Insomma, l’anima che permette di qualificare il corpo politico come tale, nella sua indissolubilità-separabilità rispetto al corpo naturale, ha la funzione precipua di creare un supercorpo. Scrive ancora Kantorowicz al riguardo:

“È d’altro canto interessante il fatto che questa “incarnazione” del corpo politico in un re in carne ed ossa non solo fa venir meno le imperfezioni umane del corpo naturale, ma attribuisce “immortalità” all’individuo re come Re, considerato cioè dal punto di vista del suo supercorpo”.

Nelle sue rappresentazioni contemporanee, questo supercorpo, pur nella sua inconculcabile costituzione proteiforme, a seconda della disciplina o dell’autore che gli vuole dar forma, non vuole essere altro che  l’occultamento di una metemsomatosi, della trasmigrazione di un corpo in un altro corpo. Gli inganni ottici più diversi, dalla norma alla decisione, dall’istituzione alla razionalità deliberativa, e ancora dal costituzionalismo dei “diritti fondamentali” fino alla cosiddetta “biopolitica”, costituiscono una serie di tentativi, variamente riusciti, di camuffare da metafisica dell’anima una metafisica dei corpi. Cancellare la metemsomatosi a favore della metempsicosi, ovvero, per così dire: Platone contro Empedocle. Sotto questa luce che contrappone una concezione metempsicotica e psico-politica ad una metemsomatica e soma-politica, è possibile rileggere dei punti importanti della stessa teoria foucaultiana. Il fondatore della biopolitica, in Surveiller et punir (1975) coglie perfettamente, non a caso a partire dal kantorowicziano “corpo minimo del condannato”, il concetto di quest’ultimo come “figura simmetrica e inversa del re”.

Secondo Foucault, il correlativo dello sdoppiamento del corpo del re in corpo politico-mistico e corpo naturale, è lo sdoppiamento del corpo del condannato provocato dal potere eccedente che si esercita sul suo soma. Si tratterebbe di un altro tipo di sdoppiamento, quello “di un incorporeo, di un’ “anima”“. Così prosegue il filosofo francese:”La storia di questa “microfisica” del potere punitivo sarebbe allora una genealogia o un elemento per una genealogia dell’ “anima moderna”“ in cui va riconosciuto

“il correlativo attuale di una certa tecnologia del potere. Non bisognerebbe dire che l’anima è un’illusione, o un effetto ideologico. Ma che esiste, che ha una realtà, che viene prodotta in permanenza, intorno, alla superficie, all’interno del corpo, mediante il funzionamento di un potere che si esercita su coloro che vengono puniti – in modo più generale (…) a tutti quelli che vengono legati ad un apparato di produzione e controllati lungo tutta la loro esistenza”.

Foucault, pertanto, considera l’anima come il prodotto residuale dell’esercizio del potere punitivo sul corpo del condannato e di tutti coloro che sono soggetti al controllo e alla sorveglianza.

La natura dell’anima fabbricata dalle operazioni delle tecnologie del potere determina la creazione di un sapere-potere biopolitico:

“Quest’anima reale e incorporea, non è minimamente sostanza; è l’elemento dove si articolano gli effetti di un certo tipo di potere e il riferimento di un sapere, l’ingranaggio per mezzo del quale le relazioni di potere danno luogo a un sapere possibile, e il sapere rinnova e rinforza gli effetti del potere. (…) L’uomo di cui ci parlano e che siamo invitati a liberare è già in se stesso l’effetto di un assoggettamento ben più profondo di lui. Un’ “anima” lo abita e lo conduce all’esistenza, che è essa stessa un elemento della signoria che il potere esercita sul corpo. L’anima, effetto e strumento di un’anatomia politica; l’anima, prigione del corpo”.

Tuttavia, posta l’ineludibilità di quest’analisi fuocaultiana del bio-potere e del rapporto corpo-anima del suddito sottoposto al controllo e alla sorveglianza, è opportuno rilevare un punto importante che sfugge a Foucault. Se è vero che l’anima del condannato in quanto residuo delle pratiche suddette esiste, è reale, ciò non vuol dire anche che la sua esistenza non sia costitutivamente illusoria. L’illusione di esistere non è la medesima cosa di un esistere illusorio.

Ciò che esiste illusoriamente, infatti, come l’anima, non è qualcosa che non abbia efficacia reale, che non sia inscritta fino in fondo nell’essenza stessa del reale, della corporeità in questo caso. E lo è proprio in quanto illusione. Di questa inscrizione Foucault possiede una lucida consapevolezza, la quale, però, non viene portata alla sue estreme conseguenze a causa del misconoscimento della realtà dell’illusione dell’anima confitta nel corpo, la quale, invero, non è altro che la occultata realtà del corpo medesimo. Quest’aporia deriva dal platonismo insito nella biopolitica foucaultiana. Ciò che resta impensato nelle analisi genealogico-archeologiche di Foucault non è certamente il problema del governo politico della vita biologica, bensì la considerazione del potere politico come luogo privilegiato di una metemsomatosi.

Limitandoci ancora una volta al solo Surveiller et punir, non è un caso che la metamorfosi epocale nelle pratiche penali, avvenuta nel corso del  XVIII secolo, in quanto passaggio dall’apparato punitivo dei supplizi a quello della beccariana “dolcezza delle pene”, sia considerato da Foucault come un cambiamento strategico del potere sovrano per mantenere il controllo e la sorveglianza sui corpi dei sudditi – ciò che qui è stata definita una metempsicosi politica – e non, piuttosto, come una riconfigurazione interna dello stesso corpo politico comprendente come tale ogni sua componente, compresi i sudditi – dinamica che qui definiamo  metemsomatosi politica –.

Ciò che ci si propone di pensare, ma che qui, infine, si può solo accennare, è la possibilità di una metafisica del corpo politico. Il che vuol dire che l’intera psico-politica professata e divulgata dalle scienze sociali, giuridiche e politiche, nonché dalle scienze filosofiche, incontra il suo naturale contraltare in una soma-politica. Quest’ultima, in quanto metafisica, proseguendo l’Holzweg empedocleo, non cede alla tentazione di un’anatomia o di una fisio-patologia psico-politica, poiché  non reputa affatto che esista qualcosa come una “nascita per alcuna delle cose mortali, e nemmeno la fine della morte funesta”, come scrive il sophos agrigentino nel frammento 8 del Perì physeos.

E ciò vale ancor più per il corpo politico, al quale pure si attaglia perfettamente quanto scrive il filosofo siceliota nel suo poema:”No! Vi è solo mescolanza e poi di nuovo separazione della mescolanza. La parola ‘nascita’ esiste solo tra gli uomini”. Mescolanza e separazione della mescolanza, secondo l’azione reciprocamente antagonista di Amicizia (Philìa) e Contesa (Neikos).

Come fa notare Alberto Jori nel suo Andra moi énnepe, Mousa, l’ordine universale in continuo mutamento – il Kosmos – non ha nulla a che vedere né con la teleologia platonica del Timeo dove si staglia la figura benevola del Demiurgo, né con l’universo aristotelico in cui in ogni settore del reale è presente una causa finale. In Empedocle, invece, all’origine della cosmologia e della stessa genesi degli esseri viventi vi è solo Tyche, la sorte.

Tocca a questo punto integrare il percorso giunto fino alla fondamentale attribuzione del rango di origine cosmo-bio-logica a Tyche, nella direzione di un abbozzo di una possibile ontologia politica.

Se l’essere è costitutivamente corpo, retto dalla dinamica mescolanza-separazione governata dal caso, l’essere non può rispondere ad alcun arché che non sia la pura accidentalità. L’assoluto Symbebekòs, da intendersi in un senso diametralmente opposto rispetto a quello aristotelico, è la natura propria del soma-einai, del corpo-essere: esso inerisce ad ogni cosa ed è, ad un tempo, fuori da ogni cosa, e, come tale, è proprio e improprio rispetto a sè; il Symbebekòs si abita in quanto estraneo, ovvero sempre in altro da sé, il quale altro è sempre e solo costitutito da questa non-essenza accidentale ab-soluta. E così, accidentale è anche l’essenza del corpo politico. Tutte le pretese modificazioni, evoluzioni o stravolgimenti più o meno radicali di questo corpo, non sono mai davvero tali: lo stesso corpo, in ogni sua parte e articolazione è sempre se stesso, permanendo identico nel continuo processo della sua riconfigurazione interna, che è metemsomatosi politica. Ciò è possibile in quanto a ogni minima sezione del corpo pertiene e appartiene l’essere accidentale, e, al contempo, ad esso resta assolutamente estraneo, in quanto l’accidente è ente-eccezione: ogni punto del corpo-essere, e, in special modo, quella frazione di esso costituente il corpo politico umano non è altro che la riconfigurazione casuale-accidentale della non-essenza inclusa ed esclusa al medesimo tempo, e fondante l’estraneità-inerenza propria dell’essere, e, quindi, anche del corpo politico. A partire da questa considerazione del corpo-essere come Symbebekòs, e, perciò, dello stesso corpo politico come soggetto della sua metemsomatosi, può essere pensato quell’essere accidentale in cui si realizza l’essenza della libertà professata da Solov’ëv nelle Lezioni sulla Teandria (1877-81), secondo cui “libero è soltanto colui che dà la libertà agli altri”. 

ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA Andrea Raciti Endoxa settembre 2021 Metamorfosi