CESARE VETTER

Il “popolo”: le vicissitudini di una parola

La nozione di popolo non è soltanto una categoria centrale della modernità democratica, ma un elemento ricorrente nella storia delle forme di legittimazione del potere. Fin dalle più antiche civiltà l’autorità politica ha cercato di giustificare se stessa non solo attraverso la forza, la tradizione, il diritto dinastico, l’investitura divina, ma anche mediante un richiamo — più o meno esplicito — a una comunità collettiva da governare, proteggere e rappresentare. Già nel Codice di Hammurabi (XVIII secolo a.C.) la sovranità del re appare inscritta in un orizzonte di giustizia pubblica: il sovrano si presenta come colui che, investito dagli dèi, deve garantire ordine, tutela dei deboli e armonia sociale. Nell’ambito di una concezione profondamente gerarchica, il potere si legittima in quanto potere esercitato “per” la comunità, cioè per un insieme sociale inteso come totalità.

Nelle grandi civiltà orientali il riferimento alla collettività ha svolto un ruolo rilevante nelle strategie di legittimazione del potere. Nel confucianesimo classico (Confucio, Mencio), il potere politico è visto come legittimo solo se orientato al bene del popolo. Nella Cina imperiale la sovranità viene  giustificata attraverso l’idea di un ordine cosmico e morale che il governante deve preservare, e la stabilità del regno viene interpretata come segno della sua legittimità: il venir meno dell’armonia sociale o la diffusione della miseria possono essere letti come sintomi di una crisi del mandato celeste. In altre tradizioni asiatiche, il potere si configura in modo analogo come garanzia di equilibrio e prosperità per la comunità. Per venire all’oggi, va ricordato che la Repubblica Popolare Cinese definisce il proprio sistema politico ” democrazia a processo completo del popolo” (whole-process people’s democracy).

In Occidente il popolo è evocato dal potere fin dagli inizi della sua storia. La civiltà greca classica dà al riferimento al popolo una forma politica e istituzionale. Il demos non rimanda soltanto a un corpo di sudditi, ma diviene progressivamente il nome di un soggetto che partecipa — sia pure entro confini sociali ristretti — alla produzione delle decisioni collettive. Nell’Atene dell’età di Pericle, la democrazia si definisce attraverso un rapporto diretto tra cittadinanza e governo, e la legittimazione del potere tende a fondarsi sulla partecipazione, sulla deliberazione pubblica e sull’isonomia. Anche se la democrazia ateniese rimane strutturalmente limitata, poiché esclude donne, schiavi e meteci, il richiamo al popolo assume un carattere centrale: il popolo non è soltanto oggetto di governo, ma diventa fonte di autorità.

Nell’esperienza romana classica il riferimento al popolo si consolida ulteriormente sul piano simbolico e giuridico. La categoria di populus e l’idea di res publica fondano il potere politico come espressione, o quantomeno come tutela, di un corpo collettivo. In una realtà istituzionale segnata da profonde diseguaglianze e da rapporti di dominio, la legittimazione dell’autorità si accompagna alla retorica del bene comune e alla rivendicazione di incarnare l’interesse generale della comunità civica. Il richiamo al popolo svolge una funzione essenziale: evocare l’unità del corpo sociale e la stabilità dell’ordine.

Questa funzione persiste nel mondo medievale e nella prima età moderna, anche quando il potere viene giustificato in termini apertamente teologici. Quando la sovranità viene fatta discendere direttamente da Dio — come nelle dottrine dell’assolutismo europeo e del diritto divino dei re — l’evocazione del popolo non scompare affatto. Il sovrano non è soltanto sovrano per grazia di Dio (rex Dei gratia), investito direttamente da Dio dell’autorità temporale, ma è anche colui che garantisce unità, protezione e pace alla comunità dei sudditi. Il popolo, in tali contesti, non è titolare del potere, ma resta il destinatario simbolico della sua giustificazione: la sovranità si legittima presentandosi come voluta da Dio ma anche come risposta alla necessità di governare e pacificare una collettività.

Il popolo, ancor prima di diventare soggetto della sovranità democratica, è stato da sempre e in ogni luogo una categoria fondamentale della retorica politica del potere: un termine capace di evocare totalità, ordine e unità. Il richiamo al popolo precede la modernità e costituisce un elemento strutturale delle strategie di legittimazione politica, anche quando l’entità di volta in volta definita come popolo non possiede alcuna effettiva capacità decisionale.

È tuttavia con la modernità che in Occidente la nozione di popolo acquisisce una centralità senza precedenti. Il documento che a mio parere meglio esemplifica questa svolta è il Gettysburg Address (19 novembre 1863) in cui Abraham Lincoln promette “a new birth of freedom “e che il “government of the people, by the people, for the people, shall not perish from the earth”.  

Le rivoluzioni americana e francese hanno trasformato radicalmente la fonte della legittimità politica: non più Dio, la tradizione o la dinastia, ma la volontà popolare. La sovranità viene così ridefinita come sovranità del popolo, e l’appello al popolo diventa la grammatica fondamentale della politica moderna. Da quel momento, “popolo” non indica più soltanto un insieme di sudditi, ma un soggetto autonomo, attivo, capace di fondare, legittimare e rovesciare i governi. Nella modernità occidentale il popolo diventa categoria fondamentale della sovranità democratica e nello stesso tempo dispositivo retorico mobilitante dei movimenti rivoluzionari e antagonisti. Le premesse di questa svolta secondo alcuni autori (Jonathan Israel) affondano le loro radici in Spinoza, secondo tanti altri in Rousseau. Comunque nell’Illuminismo, perché non va dimenticato che Jonathan Israel fa cominciare l’Illuminismo proprio da Spinoza. Per quanto riguarda Rousseau, segnalo che nel suo lessico peuple e souverain coincidono. 

Ma che cos’è questo popolo tanto evocato dal potere e da chi aspirava al potere fin dagli inizi della storia umana? Qual è il significato e qual è il referente di questo significante, di questa parola magica da sempre tanto amata dal potere e da chi aspirava al potere? Difficile – al momento direi impossibile – dare una risposta. Non esiste, allo stato attuale delle ricerche, uno studio che ripercorra in modo esaustivo i diversi significati e usi della parola “popolo” nelle varie lingue, culture e civiltà dell’intera storia umana. Prima o poi ci arriveremo ma è un traguardo ancora molto lontano. Per le competenze che ho e per le conoscenze che ho, posso solo evidenziare che la teoria politica contemporanea ha sviluppato un duplice approccio: da un lato la tendenza a considerare il popolo come un’entità reale, radicata in caratteristiche comuni (biologiche/naturali/storiche/sociali/istituzionali: sangue, razza, lingua, cultura, religione, classe, territorio, tradizione, condivisione dei diritti di cittadinanza), dall’altro la tendenza a considerare il popolo come una costruzione discorsiva e simbolica.

Nell’ambito di questo secondo approccio Ernesto Laclau ha sviluppato una delle riflessioni più influenti e controverse, sostenendo che il popolo non sia un soggetto preesistente alla politica, ma un effetto discorsivo prodotto da specifiche logiche di articolazione egemonica. La sua teoria, elaborata in dialogo con il post-strutturalismo e la tradizione gramsciana, ha avuto un ruolo decisivo nella ridefinizione del concetto di populismo, non più considerato come una patologia della democrazia ma come una modalità fondamentale di funzionamento della dimensione politica.

Ernesto Laclau: critica all’essenzialismo

La teoria di Laclau si colloca in opposizione diretta a tutte quelle concezioni che intendono il popolo come un’entità fondata su un’essenza. In Hegemony and Socialist Strategy (1985), scritto con Chantal Mouffe, Laclau critica il marxismo classico proprio per la sua impostazione essenzialista.

Per Laclau è “essenzialista” qualsiasi concezione del popolo che presupponga un fondamento dato: razza, lingua, cultura, tradizione, religione, lingua, classe sociale, condivisione della cittadinanza. Nello schema interpretativo di Laclau non c’è posto per la consolidata distinzione tra ethnos e demos.

Il popolo non è una sostanza, ma una costruzione politico-discorsiva. Il popolo prende forma e consistenza quando una pluralità di domande insoddisfatte viene unificata in una catena equivalenziale e quando un significante vuoto riesce a rappresentare questa totalità parziale, trasformandola in un soggetto collettivo. Il popolo è sempre contingente, incompleto e contestabile. Non esiste un popolo definitivo, ma una molteplicità di possibili “popoli” in competizione tra loro, ciascuno dei quali tenta di imporre la propria presenza egemonica nella comunità. Nella riflessione di Laclau la parola popolo gioca un doppio ruolo: indica un soggetto politico, che viene costruito discorsivamente attraverso le catene equivalenziali e i significanti vuoti, ma può funzionare essa stessa come significante vuoto.

La nozione di popolo in Laclau è inseparabile dalla sua reinterpretazione del populismo. In On Populist Reason (2005) Laclau definisce il populismo non come un’ideologia specifica, ma come una forma di funzionamento della politica in quanto tale. Il populismo non è legato a contenuti specifici: può assumere orientamenti differenti a seconda di come viene articolata la catena di domande e quale significante riesce a rappresentarla. Laclau lavora dentro un orizzonte in cui è operativa la distinzione schmittiana tra the political (il politico, dimensione ontologica e antagonista del sociale) e politics (la politica, dimensione ontica: pratiche istituzionali, competizione, governo, ecc.). In questo quadro concettuale il populismo è una logica dell’agire politico, una logica della politica per intervenire sul politico: “Populism is, quite simply, a way of constructing the political” (Laclau, 2005). 

Secondo Laclau è possibile che nello stesso spazio sociale si formino catene equivalenziali diverse e concorrenti, ciascuna capace di costruire una propria identità collettiva e dunque un proprio “popolo”. Di conseguenza possono coesistere più tentativi di egemonia, cioè più processi di costruzione del “popolo”, che entrano in conflitto e competono tra loro. In questo caso si hanno frontiere antagonistiche differenti, in cui ogni catena definisce in modo diverso sia il “noi” sia il “loro”. Possono emergere “popoli” distinti e antagonisti, in competizione tra loro, ciascuno prodotto da una propria catena equivalenziale e da una propria operazione di nominazione e rappresentazione, che competono per l’egemonia.

La teoria di Laclau secondo cui il popolo non è una realtà sociologica dotata di una sua essenza ma il risultato di una produzione discorsiva va interpretata alla luce di ciò che Laclau intende per discorso (discourse). Per Laclau il discorso non copre solamente l’area del parlato e dello scritto, ma designa l’intero insieme delle pratiche articolatorie:

 “[….] the notion of ‘discourse’ […..] is not exclusively or primarily linked to speech or writing, but to any signifying practice. This entails that it is equivalent to the social production of meaning – that is, to the very fabric of social life” (The Rhetorical Foundations of Society, 2014).

Tanto per capirci meglio e uscire dalle tecnicalità: organizzare la festa della Dea Ragione a Parigi nel novembre 1793 o la festa dell’Essere Supremo nel giugno 1794 – nell’impostazione di Laclau – sono atti discorsivi che contribuiscono alla costruzione di un popolo, così come girare per le strade di Buenos Aires nell’Argentina degli anni Quaranta e Cinquanta del Novecento inalberando l’effigie di Peron.

Domande sociali, logica della differenza, logica dell’equivalenza, catene equivalenziali

Il punto di partenza della costruzione del popolo è la presenza di domande sociali. Laclau distingue tra domande democratiche isolate e domande popolari articolate. Le prime sono richieste particolari che possono essere soddisfatte dal sistema istituzionale senza mettere in discussione l’ordine complessivo; le seconde emergono quando tali richieste non trovano risposta e cominciano a connettersi tra loro.

Quando domande diverse (salari, diritti politici, diritti civili, welfare, riconoscimento identitario, ecc.) vengono sistematicamente ignorate o represse, esse tendono a riconoscersi come equivalenti: non perché identiche, ma perché condividono un ostacolo comune, ossia un potere che appare sordo alle rivendicazioni. Si crea così una catena di equivalenze che unifica ciò che in origine era differente: le domande cessano di essere particolari, si connettono tra loro e cominciano a funzionare come elementi di un antagonismo generale. Lo spazio sociale si divide in due campi contrapposti. La catena equivalenziale si forma attraverso la logica equivalenziale (Logic of Equivalence), che funziona così:

• “la mia domanda non è soddisfatta”

• “anche la tua non lo è”

• “allora abbiamo un ostacolo comune”

• “dunque siamo dalla stessa parte”

La logica della differenza tende a frammentare e differenziare le domande sociali, integrandole nel sistema attraverso concessioni parziali. La logica dell’equivalenza tende a semplificare lo spazio politico, unificando rivendicazioni diverse in un fronte comune. Essa produce una polarizzazione: da una parte “il popolo”, dall’altra “il potere”, “l’oligarchia”, “il sistema”, “le élites”.

Laclau tra Gramsci e Schmitt: egemonia, antagonismo e performatività

Il pensiero di Laclau si colloca in un punto di intersezione teorica in cui confluiscono tre filoni distinti del pensiero politico e filosofico del Novecento: l’elaborazione gramsciana dell’egemonia, la riflessione schmittiana sul conflitto e il post-strutturalismo francese. Questo intreccio alimenta la struttura concettuale attraverso cui Laclau riformula la categoria di popolo come costruzione discorsiva e contingente.

Da Gramsci, Laclau riprende la nozione di egemonia. Rispetto a Gramsci, Laclau opera uno scostamento decisivo: l’egemonia non è più concepita come un processo radicato in una classe, bensì come una logica politica generale che riguarda la costituzione stessa delle identità collettive. L’egemonia è il percorso discorsivo attraverso cui una particolare domanda o un particolare soggetto riesce a presentarsi come rappresentante di interessi più ampi e tendenzialmente universali.

È in questo snodo che Laclau innesta la sua originale interpretazione della performatività: “Even the most purely constative of assertions has a performative dimension, and, converserly, there is no action that is not embedded in signification” (Laclau, 2014). La concezione performativa del discorso in Laclau supera e ingloba la performatività del linguaggio di J.L Austin (mai citato) ed è in sintonia e in dialogo con le coordinate del post-strutturalismo francese (in particolare Foucault e Lacan). Attraverso la performatività del discorso Laclau trasforma la nozione gramsciana di egemonia in una teoria generale della costruzione discorsiva del sociale. L’egemonia è inseparabile dalla performatività: essa produce soggetti, produce frontiere, produce il “noi” collettivo. 

Laclau rielabora anche l’eredità di Carl Schmitt, soprattutto l’idea che la politica sia strutturata da una dimensione antagonistica irriducibile tra amico e nemico. Schmitt distingue “il politico” (la dimensione fondamentale del conflitto amico/nemico) e “la politica” (le pratiche istituzionali e amministrative che gestiscono e intervengono sul conflitto). Laclau recepisce tale distinzione ma la sottrae a ogni fondamento essenzialista : l’antagonismo non è un dato ontologico immutabile, bensì un effetto discorsivo e storico, prodotto da pratiche egemoniche che delimitano un interno e un esterno, un “noi” e un “loro” (Laclau, 2005). La dimensione schmittiana dell’antagonismo viene filtrata attraverso Gramsci e, al tempo stesso, reinterpretata in chiave performativa: la frontiera amico/nemico non è semplicemente riconosciuta, ma viene istituita attraverso atti politici e discorsivi.

Il significante vuoto

Nell’impostazione di Laclau il significante vuoto (empty signifier) è un termine, una parola o un simbolo che, essendo privo di un significato univoco e preciso, può accogliere al suo interno una molteplicità di rivendicazioni e significati diversi. Il significante vuoto funge da collante che tiene insieme una catena equivalenziale. Esso permette di trasformare una somma di domande particolari in un’unica identità collettiva (“il popolo”) contro un “nemico” comune. Attraverso la formazione di catene equivalenziali il “significante vuoto” diventa la parola d’ordine in cui si riconosce e attorno a cui si aggrega un “popolo” in antagonismo al potere in carica. Nella fase di formazione delle catene equivalenziali il “significante vuoto “ è indicato da Laclau come “significante fluttuante” (floating signifier), che – prima di consolidarsi definitivamente come significante vuoto egemone dell’intera catena equivalenziale – assume le caratteristiche transitorie di punto di condensazione (nodal point).

 Laclau fa numerosi esempi storici di significanti vuoti in età moderna e contemporanea. Per quanto riguarda la rivoluzione russa richiama l’attenzione sul ruolo svolto dagli slogan contro la guerra e in particolare sullo slogan “peace, bread, land”. Riguardo alla rivoluzione francese Laclau si sofferma sulla costruzione discorsiva del popolo da parte del giacobinismo, con spunti decisamente interessanti sull’uso della metafora nel discorso giacobino. Attingendo alle mie ricerche di prima mano non avrei esitazione a inserire il sintagma “sanculotto” tra i significanti vuoti della rivoluzione francese: “sanculotto” ha agito in una certa fase (1793-1794) come significante vuoto attorno a cui si è costruito un “popolo”. Passando bruscamente all’oggi, mi sentirei di indicare il sintagma “No Kings” come significante vuoto capace di diventare egemonico nella costruzione discorsiva di un popolo di sinistra e la parola “remigrazione” come significante vuoto capace di attivare e rappresentare simbolicamente una catena equivalenziale per la costruzione discorsiva di un popolo di destra. 

Per Laclau i significanti vuoti svolgono una funzione sia logica che performativa. Svolgono una funzione logica in quanto punti di condensazione che rendono possibile l’unificazione di una pluralità di domande eterogenee dentro una catena equivalenziale, permettendo a una parte di rappresentare (egemonicamente) un tutto. Ma, proprio perché questa unificazione non è descrittiva bensì costitutiva, il significante vuoto svolge anche una funzione performativa: non si limita a “rappresentare” un popolo già esistente, bensì contribuisce a produrlo come soggetto politico. I significanti vuoti, nel momento stesso in cui vengono pronunciati e investiti affettivamente, istituiscono una comunità di identificazione e tracciano una frontiera antagonistica.

Come interpretare la frase “potere al popolo” alla luce di Laclau?

Proviamo a esaminare la formula “potere al popolo” con le categorie di Ernesto Laclau. Lo slogan ha un’indeterminatezza semantica: né la natura del “potere” rivendicato né l’identità del “popolo” evocato vengono precisate. Il sintagma preposizionale “potere al popolo” potrebbe così funzionare come significante vuoto e come nodal point in grado di articolare una catena equivalenziale di domande sociali eterogenee, contribuendo alla costruzione discorsiva ed egemonica di un “popolo”, un “noi” collettivo e antagonista. Ho usato il condizionale “potrebbe” perché comunque credo poco all’efficacia performativa di questo slogan. È solo una mia impressione, difficile da testare e da verificare: la formula ” potere al popolo” mi sembra difficilmente spendibile nella costruzione discorsiva di identità collettive perché evoca – per assonanza e consonanza – parole d’ordine del comunismo realizzato (sovietico e non solo) e quindi di conseguenza i fallimenti e i crimini di esperienze storiche nefaste, che hanno reso forse per sempre non attrattiva una grande e bella utopia, che prometteva un mondo migliore. 

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