MARCO BASSANI

1. Un oggetto enigmatico

Partiamo da una constatazione: il popolo non esiste (ontologicamente, e se esistesse non avrebbe volontà essendo al massimo un costrutto simbolico). Non nel senso in cui esiste una sedia, un temporale o un debito pubblico. Eppure da almeno due millenni e mezzo la teoria politica occidentale non fa altro che parlarne, invocarlo, descriverlo in ogni modo. Pochi concetti hanno avuto una rielaborazione così insistente.

La differenza con la nazione è illuminante. Il nazionalista più sfrenato riconosce alla nazione uno statuto storico: le nazioni si costruiscono, si disfano, si ridisegnano nei trattati di pace; sono il prodotto di eserciti e narrazioni etno-linguistiche, non di rado inventate (come nella mitopoiesi italica). Il popolo invece vive come dato assoluto, preesistente a qualunque mediazione concettuale. Esiste prima dello Stato, prima del diritto, in un certo senso anche prima della storia stessa. È un prius che rimandadirettamente all’avventura umana sul pianeta e appare come un elemento chimico: c’è nella tavola degli elementi della politica, alla stessa stregua del territorio e dell’ordinamento giuridico. Ha un solo volto, non ha bisogno di vivere come finzione mistico-teologica. Si vede, grida, non di rado vota e scende in piazza.

E tuttavia, quando si va alla ricerca di frazioni di popolo, si scruta chi davvero manifesta, si cerca di capire cosa vogliono esattamente e se rappresentano qualcosa al di là di se stessi, come minimo va in frantumi l’idea di unità. Le maggioranze sono coalizioni di minoranze, e il popolo si rivela coalizione dell’unica minoranza che davvero esiste. Come sosteneva Ludwig von Mises: «Solo l’individuo pensa. Solo l’individuo ragiona. Solo l’individuo agisce».

Se il re medievale aveva bisogno di due corpi – l’uno mortale e l’altro immarcescibile, come ha raccontato Ernst Kantorowicz – per sopravvivere simbolicamente alla propria morte biologica, il popolo non ha alcun bisogno di simili finzioni. Occupa uno spazio-tempo ben definito da innumerevoli generazioni e trova la propria certezza in un dato esistenziale immediato. Eppure, a ben guardare, la sua unità è altrettanto fittizia di quella del corpo mistico del re. Solo che è molto più difficile da smontare, perché il popolo non indossa corona né abiti talari: si mimetizza perfettamente con la realtà.

Come ha mostrato Edmund Morgan in Inventing the People (1988), il popolo non è stato una scoperta, ma un’invenzione. Un’invenzione tardiva: non nell’antichità classica, non nel Medioevo, ma nel Seicento inglese, ad opera dei Levellers, che per primi sognarono di trasferire la sovranità dal corpo del re al popolo, trasformando una finzione giuridica in un mito politico destinato a travalicare ogni limite. Non che prima del Seicento non esistesse un popolo, figurarsi, ma il popolo acquisisce una nuova centralità perché deve dar corpo alla moderna sovranità che sta per lasciare la figura del Re. Prima di allora il popolo era come il coro delle tragedie greche: stava sullo sfondo, era tanto evocato quanto tenuto in disparte, e non godeva di quella dignità teorica che lo avrebbe reso il perno della politica moderna.

2. Aristotele scoperchia il vaso di Pandora

Per capire da dove viene questo guazzabuglio di nome popolo bisogna tornare, come sempre, ad Atene. Il demos è fin dall’inizio un concetto percorso da tensioni irrisolte, e Aristotele, alla ricerca della sistematicità, fa di tutto per tenerle insieme senza riuscirci del tutto.

La polis aristotelica è la forma di vita propria dell’uomo: non un contratto, non un’invenzione, ma il risultato necessario di un processo naturale di aggregazione. L’uomo è zòon politikòn, animale da polis, non per vocazione o capriccio, ma per natura. Fuori dalla polis si è bestia o dio e sicuramente non si vota. Su questo sfondo, Aristotele elabora la prima grande teoria sistematica delle forme di governo, nella quale il popolo esce dal cilindro come il coniglio del prestigiatore. Le forme sono tre — sei con le degenerate, sempre pronte a prendere il posto di quelle pure. La monarchia degenera in tirannide, l’aristocrazia in oligarchia, e la politeia – l’autogoverno armonico dei cittadini liberi – degenera in democrazia, il governo del solo demos, della massa povera e rozza, forte unicamente del numero e dei bassi istinti.

Mentre per Platone le forme di governo sono degradazioni successive di un’unica forma ideale (la polis retta dai filosofi) Aristotele inaugura il relativismo politico: ogni forma può essere buona o cattiva a seconda che serva l’interesse comune o quello di chi governa. Se Platone affida il governo al sapere, Aristotele apre uno spazio alla deliberazione dei molti. È qui che scoperchia il vaso di Pandora.

Fondando sul numero la tripartizione delle forme di governo, Aristotele aveva spalancato una porta che nessuno sarebbe più riuscito a chiudere. Il popolo, la totalità numerica dei cittadini, diventa da quel momento più reale del re, che è uno solo e perciò più riconoscibile delle élite che governano. Il popolo è ovunque e legittima ogni cosa: piazza, foro, assemblea, mercato. È il rumore di fondo della storia. Chiunque voglia governare dovrà fingere di fare i conti con questo rumore, cercando di interpretarlo, amplificarlo, silenziarlo o rappresentarlo.

Vale la pena notare che Aristotele stesso non nutriva grande simpatia per il demos. Al sapere assoluto del filosofo-re platonico non contrapponeva la voce del popolo, ma qualcosa di molto cauto: un sapere sedimentato, la saggezza anonima che le generazioni depositano nelle istituzioni e che nessun individuo per quanto geniale possiede da solo. Il demos senza guida era per lui una forza caotica, non una promessa di emancipazione. Significativamente, la politeia compare nel sistema aristotelico quasi come un caso limite, una figura di completamento logico e di chiusura più che una proposta politica concreta. La discussione vera riguarda le forme degenerate: oclocrazia e democrazia. È lì che il pensiero deve esercitarsi, giacché la forma pura appare illusoria fin dal principio.

Possiamo solo immaginare le discussioni fra Aristotele e Teofrasto al Liceo. «Devo inserire il popolo che si governa da solo per il bene del popolo stesso». «Ma non ha alcun senso: vuoi passare per un utopista, proprio tu che sarai considerato il più metodico e scientifico fra i filosofi?» «Lo faccio perché amo la sistematicità, e visto che tutto si basa sul numero dei governanti devo chiuderlo così: uno, pochi, tutti». «Rimarrà un caso di scuola». «Speriamo…». Ma le speranze di Aristotele e Teofrasto andarono deluse. Dai tempi del Liceo in poi i tentativi, almeno teorici, di concepire l’autogoverno popolare si sono susseguiti senza posa.

Poco al di là del mare i Romani costruivano una nozione di populus in contrapposizione alla massa indistinta della plebe. Il populus è una costruzione giuridica: la comunità dei cittadini organizzata, il corpo civico nella sua interezza, definito dalla cittadinanza e dalla capacità di portare le armi. La formula Senatus Populusque Romanus  (SPQR, sigla che si legge ancora oggi sui tombini di Roma) esprime una diarchia: il Senato, organo dell’aristocrazia e della memoria istituzionale, e il Popolo, che si esprime nelle assemblee. I due poli sono distinti e in tensione permanente, e questa tensione è, per i Romani, la costituzione stessa. Il populus romano è una categoria esclusiva che si finge inclusiva: questo rimarrà uno dei tratti permanenti del concetto, una finzione fintamente aperta alle moltitudini.

3. Rousseau e il popolo

Jean-Jacques Rousseau è il pensatore che più di ogni altro, nell’età moderna, si è trastullato con il termine-concetto “popolo”. Paradossalmente, però, a lui non interessa per nulla definirlo empiricamente. Ciò che conta è la comunità: quel corpo mistico, morale e unitario che nasce dal contratto sociale e che solo può salvare l’individuo dalla corruzione della società civile. Nelle Confessioni ricorda di essersi convinto che «tutto dipendeva radicalmente dalla politica» e che il grande problema consisteva nell’individuare quale forma di governo fosse «atta a formare il popolo più virtuoso, più illuminato, più saggio, in una parola il migliore».

La vera scoperta di Rousseau è che le istituzioni politiche plasmano il popolo e non viceversa. La politica diventa così un’opzione morale di portata totale. L’obiettivo implicito del ginevrino è ricostruire su scala teorica il modello idealizzato della città della sua infanzia, quella Ginevra che rappresenta «il luogo nel quale il presupposto della libertà, ossia la coincidenza fra popolo e sovrano, è chiaramente realizzato».

Il popolo nasce dunque dal contratto ed esiste solo come riflesso di quel «corpo morale e collettivo» che riceve dall’atto costitutivo «la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà» (Contratto sociale, I, 6). Non si tratta di un dato empirico, sociologico o storico: il popolo non coincide mai con la somma concreta degli individui che lo compongono. Al contrario, diventa quasi irrilevante nel momento in cui occorre individuare la vera guida della comunità, vale a dire la volontà generale, che almeno teoricamente potrebbe essere interpretata da una minoranza convinta di custodire gli autentici destini del corpo politico.

Non è un caso che la comunità ideale di Rousseau fosse «uno stato assai piccolo dove sia facile riunire il popolo e dove ciascun cittadino possa facilmente conoscere tutti gli altri» (Contratto sociale, III, 3). Più che uno Stato moderno, il suo orizzonte rimane quello di un piccolo cantone elvetico. In questa prospettiva il popolo non può delegare nulla: la rappresentanza implicherebbe ridurlo a una semplice sommatoria di volontà particolari, mentre i cittadini rousseauiani non possono essere mai considerati uti singuli, ma solo come parti del corpo collettivo. Il punto è che se si contassero i singoli, gli individui conterebbero.

La costruzione forse più organicistica della storia politica occidentale finisce così per concepire il popolo quasi indipendentemente dai suoi componenti reali. In Rousseau il popolo esiste autenticamente solo come unità morale indivisibile, mentre gli individui concreti devono dissolversi all’interno della volontà generale.

4. Il realismo politico elitista

A cavallo tra Ottocento e Novecento, una tradizione di pensiero decise di farla finita con le allucinazioni e le ipnosi collettive intorno al popolo e di dissezionare la politica come un cadavere sul tavolo anatomico. La scuola elitista (Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto, Roberto Michels) parte da un’osservazione che pretende di valere come legge universale: il potere è sempre esercitato dai pochi sui molti, da una minoranza organizzata che si impone su una maggioranza disorganizzata. In ogni regime, in ogni latitudine, in ogni epoca.

Gumplowicz lo enuncia nel 1883 con la nonchalance di chi formula un teorema ovvio: «È nell’essenza di ogni dominio di non poter essere esercitato che da una minoranza. Finché vi saranno uomini e vita in comune, sussisterà anche il dominio, e sta nella natura di ogni dominio di essere esercitato da una minoranza su una maggioranza». Mosca l’anno seguente lo formula con eleganza: i governanti «sono sempre una minoranza», e «al di sotto di questi vi è una classe numerosa di persone che non partecipando mai realmente al Governo, non fa che subirlo». Governati e governanti, chi la sovranità la subisce e chi la sfodera, sono un gruppetto e un gruppone di persone ben differenziate, con buona pace dei sogni rousseauiani. 

Con questa affermazione, Mosca credeva di aver liquidato non solo il mito del governo del popolo, ma l’intera classificazione aristotelica su cui si discuteva da ventitré secoli. Il popolo tornava ad essere quello che era sempre stato: un grumo di pura passività, una massa che subisce, non un soggetto storico che decide. La democrazia, da questo punto di vista, non è affatto un sistema alternativo al governo aristocratico: è un’oligarchia che ce l’ha fatta grazie a una campagna di comunicazione diventata martellante dall’età delle rivoluzioni in poi. Pareto aggiunge la dimensione economica: i pochi che comandano sfruttano i molti che obbediscono, usando la macchina statale come strumento privilegiato del parassitismo politico.

5. Nietzsche, l’armento e chi lo sorveglia

Friedrich Nietzsche, con la sua classica dirompenza, darà alla critica del mito intorno al popolo la sua formulazione più fulminante e più scomoda, perché non risparmia nessuno, né i governanti né i governati. Mentre Mosca e Gumplowicz procedono per via sociologica, con il preteso distacco dello scienziato sociale, Nietzsche procede per via diretta. Il popolo, per lui, non è semplicemente la maggioranza passiva. È l’armento: la moltitudine che non solo subisce il comando, ma lo desidera, lo cerca, ne ha bisogno come dell’ossigeno. In Al di là del bene e del male scrive: «In ogni tempo, da quando è esistita l’umanità, sono esistiti anche armenti umani – gruppi familiari, comunità, stirpi, popoli, Stati, Chiese – e c’è stata sempre un’enorme massa di gente che obbedisce, in rapporto al piccolo numero di coloro che comandano». L’obbedienza non è per Nietzsche il risultato di una costrizione esterna. È una disposizione interiore, un bisogno di sicurezza, di appartenenza, di condivisione normativa. L’armento non segue il pastore perché è costretto: lo segue perché non sa o non vuole camminare da solo.

Il popolo è, in questa prospettiva, la forma in cui la mediocrità si organizza, si legittima e alla fine pretende anche di governare. L’oclocrazia, dal punto di vista nietzscheano, non è una degenerazione della democrazia: ne è la forma più onesta, quella in cui il principio di maggioranza mostra il volto che ha sempre avuto.

Questa critica è scomoda proprio perché non si limita a smascherare i governanti e le loro menzogne: smonta anche i governati, le loro comode illusioni e i loro piagnistei. Il popolo non è la vittima inconsapevole di un’oligarchia rapace: è parte attiva di un sistema che lo include e che esso stesso riproduce con entusiasmo. Quel trade off fra potere e sicurezza che Machiavelli vedeva come la caratteristica del Principato, è il cuore della politica e sta nel pungolare l’armento nei punti giusti. E l’armento risponde, puntualmente, come mandria.

6. L’immortalità del morto

Il popolo non esiste, ma non è morto. Non lo ha ucciso la critica elitista, non lo ha dissolto il giudizio nietzscheano, non lo ha smontato la sociologia weberiana. Il Novecento è stato anzi il secolo del popolo (concetto, mito, forza politica), che nel secolo passato ha raggiunto la sua massima intensità operativa, dalle utopie criminali, alle democrazie industriali. Le democrazie liberali ne hanno fatto il fondamento della loro zoppicante legittimità, il fascismo ne ha fatto il soggetto di una palingenesi etno-nazionale, il comunismo ne ha reso una frazione la protagonista di una palingenesi storica e del ribaltamento dei rapporti di produzione. Il popolo se la cavava meglio sotto alcuni regimi, ma politicamente svolgeva la stessa funzione; ossia era la finzione dietro la quale la classe politica era costretta a celarsi.

La critica elitista, anziché liquidare il concetto, ne ha disvelato l’utilità strutturale. Il popolo è necessario non perché esista davvero come unità dotata di volontà propria, ma perché chi governa ha bisogno di qualcosa su cui fondare la propria autorità (formula politica). Se la legittimità non discende più dall’alto, da Dio o dalla tradizione, deve provenire dal basso, dai bassifondi del popolo. Il popolo è ormai una dissimulazione che legittima il sistema, non diversamente da quando la finzione della continuità regale reggeva la monarchia medievale o quella della successione apostolica la struttura ecclesiastica. Il popolo (e il suo parlamento) è il nuovo corpo del Re: immarcescibile, onnipresente, e muto come una sfinge. Parla per mezzo del suo ventriloquo: la classe al potere.

Le democrazie contemporanee vivono questa finzione inviluppate in un’usura inarrestabile. I sistemi rappresentativi moderni non pretendono neanche di tradurre la volontà del popolo (si sa benissimo che manca qualunque referente esistenziale). Le democrazie offrono qualcosa di più modesto: aggregano preferenze disperse, creano metafore organiciste, producono scelte collettive fondate sul “consenso”, perlopiù tacito. Il popolo serve a dar corpo a un’assemblea e poi, proprio come diceva Thomas Hobbes nel Leviatano, se proprio non volete il Monarca il potere può essere attribuito a un’assemblea, non cambia prorpio nulla giacché in questo caso, contate i SI e i NO e «the voyce of the greater number, must be considered as the voyce of them all».

Ma anche all’interno di questo programma minimalista nel quale un quarto o un quinto degli elettori decidono i governi, il mito del popolo quale soggetto unitario, o corpo mistico di Stato e Nazione, financo giudice supremo della Storia continua a riaffiorare. La formula è invariata da secoli: parla a nome del popolo chi non riesce a farsi ascoltare in altro modo, o chi vuole smettere di dover argomentare, o più semplicemente lavorare. Il popolo è il trionfo dell’appello all’autorità contro l’argomentazione razionale, il richiamo alla sua volontà (essendo per definizione inconoscibile) dovrebbe essere vietato per legge. È l’asso nella manica di ogni farabutto.

Riconoscere che il popolo è un costrutto, che la sua unità è fittizia, che la sua volontà non può che essere sempre falsificata da chi parla in suo nome, è un’operazione collirio; votate pure, partecipate, ma fatelo ad occhi aperti. Aristotele ne aveva visto il rischio: la democrazia è il governo fatto in nome del popolo da chi ne sfrutta le passioni. Rousseau aveva sognato un popolo reso virtuoso dalla volontà generale. Mosca aveva visto la struttura: ogni governo è costituito da una minoranza alla ricerca della sua formula politica. Nietzsche aveva visto la psicologia del soggetto passivo: il popolo sogna il pastore, soffre la libertà e ben sopporta l’obbedienza.

Se la democrazia e il culto del popolo non paiono avere grosse alternative, questi autori almeno ne smontano l’autocompiacimento morale. Il popolo, dal punto di vista politico, è pura utopia perché nessuna comunità politica ha mai vissuto un minuto di politeia. Ma il popolo è ancora peggiore quando diventa un’utopia realizzata. Quando da sogno ispiratore di chi vuole un mondo più giusto si trasforma nell’incubo di chi lo sta costruendo, come nelle utopie criminali del Novecento o in quelle che il pensiero critico tristemente vede alle porte.

Vivere con questo fantasma è un destino ineludibile: è troppo radicato nell’immaginario collettivo per poter essere eliminato. Occorre accostarsi al popolo (ossia a chi parla in suo nome) come ci si avvicina a un vagabondo difficile, con un certo rispetto, con affettuosa ironia, ma con la mano sempre vicina al portafoglio.

ENDOXA - BIMESTRALE FILOSOFIA POLITICA eNDOXA MAGGIO 2026 Luigi Marco Bassani POTERE AL POPOLO!