PENSARE LA MISERICORDIA

STEFANO BIANCU

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Non è affatto facile pensare la misericordia. Ebraismo, cristianesimo e islam riconoscono in essa un attributo di Dio, il misericordioso per eccellenza, al quale il credente è chiamato a conformarsi: la misericordia è dunque al cuore delle tre religioni abramitiche. Eppure essa è pressoché assente nel lessico filosofico dell’Occidente, che pure alla teologia e ai testi sacri di quelle religioni tanto deve.

Sarebbe certo interessante comprendere le ragioni di questa assenza. Non è andata così per altre categorie della tradizione teologica: è certamente il caso della speranza, virtù teologale per eccellenza, entrata – sebbene in versione secolarizzata – nel lessico della modernità filosofica e politica con Hobbes e Spinoza, fino a divenire “principio” con Bloch.

Avanzo un’ipotesi, che certo richiederebbe ben altri approfondimenti e ulteriori fondazioni storiografiche, ma che non è forse troppo azzardata: se i filosofi hanno tradizionalmente considerato la misericordia come estranea al loro dominio di competenza, è perché essa non è appunto facilmente dominabile. Perlomeno non lo è nel quadro di alcune alternative del pensiero divenute canoniche: alternative che la misericordia supera e frantuma. Si tratta delle alternative proprie a un dualismo che – da Platone in avanti – ha segnato il pensiero occidentale. Mi soffermo brevemente su alcune di esse: l’alternativa tra interiorità ed esteriorità, tra immanenza e trascendenza, tra necessità e possibilità (tra passato e futuro), tra politico e impolitico (tra pubblico e privato).

Interiorità ed esteriorità

La misericordia rompe innanzitutto l’alternativa tra interiorità ed esteriorità. Essa è certamente qualcosa di interiore: rappresenta una disposizione dello spirito, uno stile generale della persona irriducibile all’uno o all’altro dei suo atti. Ma al contempo necessita sempre di un caso concreto, esistendo soltanto in presenza e nei confronti di questa persona, di questa vita, di questo dolore. Non si dà cioè misericordia a monte dell’incontro con l’altro: la misericordia ha necessità dell’altro, del quale spesso va essa stessa alla ricerca.

La misericordia impone così di rivedere le priorità e di superare il primato tradizionalmente accordato all’interiorità: un’interiorità immaginata come priva di debiti verso l’esteriorità e come “motore immobile” di questa. La misericordia attesta piuttosto un certo primato dell’esteriorità: attesta che l’interiorità è debitrice nei confronti dell’esteriorità, non è cioè immune rispetto a ciò che le accade intorno. L’esteriorità istruisce l’interiorità, la forma, la genera: sono questa persona, questa vita, questo dolore che ci insegnano che cosa sia misericordia, ovvero che ci rendono misericordiosi e che ci permettono di verificare se lo siamo in verità (o se invece ci limitiamo a raccontarlo a noi stessi). La misericordia impone così di rivedere la priorità tradizionalmente accordata all’interiorità sull’esteriorità, alla teoria sulla pratica, superando l’alternativa tra le due.

Immanenza e trascendenza

Se la misericordia supera e vince l’alternativa tra interiorità ed esteriorità è in forza del fatto che essa rompe, prima ancora, l’alternativa tra immanenza e trascendenza.

Nella tradizione cristiana le opere della misericordia non sono semplici buone azioni, qualcosa che sarebbe certo meglio fare, ma che si può anche non fare (in termini tecnici si direbbe: degli atti supererogatori). Gesù stesso le indica come il criterio sul quale si baserà il giudizio ultimo (cfr. Mt 25): quelle opere hanno cioè a che fare con la salvezza.

Dar da mangiare agli affamati, dar da bere agli assetati, vestire gli ignudi, alloggiare i pellegrini, visitare gli infermi, visitare i carcerati, seppellire i morti (le sette opere “corporali” esplicitamente richiamate da Gesù), ma anche consigliare i dubbiosi, insegnare agli ignoranti, ammonire i peccatori, consolare gli afflitti, perdonare le offese, sopportare pazientemente le persone moleste, pregare Dio per i vivi e per i morti (le sette opere “spirituali” aggiunte dalla tradizione): tutte queste azioni sono al contempo immanenti e trascendenti. Sono ben ancorate alla terra, ma rompono la logica “troppo terrena” di una giustizia che impone di rendere a ciascuno il suo e di un supererogatorio che suggerisce atti lodevoli ma non necessari.

Sia chiaro: la misericordia non sovverte la giustizia, piuttosto la restituisce alla sua verità. Essa mostra che rendere a ciascuno il suo significa restituire ciascuno a se stesso, far sì che possa essere pienamente se stesso: che dunque abbia veramente il “suo”. Rompendo la logica meramente retributiva, la misericordia compie così la giustizia. Ecco perché essa non può essere considerata un mero atto supererogatorio (bello ma non necessario), perché di misericordia si vive e della sua assenza si muore: è libera e gratuita, ma anche necessaria.

In questo senso, la misericordia impone di rivedere la tradizionale, quanto frettolosa, identificazione dello spirituale con l’astratto, l’etereo, l’incorporeo. Lo spirito non è l’antagonista del corpo, quasi che a un incremento dell’uno debba di necessità corrispondere una diminuzione dell’altro. Lo spirituale è una dimensione del corporeo, non la sua negazione. La misericordia impone così di rivedere l’alternativa secca tra immanenza e trascendenza, tra spiritualismo e materialismo, e di accettare le buone ragioni della materia, del concreto: ragioni che una rappresentazione dello spirito ricalcata sulla figura della ragione astratta ha troppo affrettatamente considerato inaccettabili. La dimensione spirituale delle opere della misericordia è tutt’uno con la loro concretezza e materialità, persa la quale è perduta la stessa dimensione spirituale.

Necessità e possibilità, passato e futuro

La misericordia rompe l’alternativa tra il passato di ciò che è stato e il futuro di ciò che sarà. È ancorata al passato, che essa accetta e non rinnega, ma è strutturalmente aperta al futuro, verso il quale è rivolta. In questo senso, la misericordia è essenzialmente processuale, non statica. Si tratta di una dinamica particolarmente evidente nel perdono, l’opera di misericordia per eccellenza.

A seguito dell’orrore della Shoah, importanti filosofi del XX secolo hanno ritenuto il perdono qualcosa di impossibile, di irraggiungibile. Ma sono arrivati a questa conclusione avendolo compreso nei termini di una decisione istantanea e priva di condizioni. Un perdono essenzialmente atemporale è infatti inevitabilmente irreale: inarrivabile e inapplicabile. Il perdono non è però una decisione istantanea e immediata (ovvero priva di mediazioni). Esso è invece, al contempo, un processo e un risultato: consiste nella decisione di iniziare un processo il cui risultato finale – dimenticare l’offesa e ripristinare la relazione – non è affatto garantito a monte. Più che una decisione istantanea e ineffabile (fuori dal tempo), il perdono è dunque la decisione di iniziare un processo che si dispiega nel tempo, ma il cui risultato non è affatto assicurato.

Il perdono implica e richiede tempo, a più livelli. Innanzitutto, la decisione di perdonare non giunge dal nulla, ma è l’esito di un processo interiore che richiede tempo: talvolta molto tempo. La decisione stessa è poi comprensibile come la volontaria determinazione di dare tempo al perdonato: coincide con il rifiuto di fermare la sua storia personale all’istante dell’errore e della colpa. È l’avvio di un processo che dunque richiede tempo (al perdonante), ma che anche ne offre (al perdonato).

In questo senso, il perdono è comprensibile come la rinuncia a fare dell’istante della colpa il criterio per un giudizio complessivo sull’intero del tempo (di quello proprio e di quello altrui): è un dare tempo al tempo. Perdonare equivale infatti a dare tempo a se stessi, rinunciando a fare del tempo della colpa (subita) il criterio generale per un giudizio sull’intero del proprio tempo; ma significa anche dare tempo all’altro, all’offensore, rinunciando a fare del tempo della colpa (inferta) il criterio generale per un giudizio sull’intero del (suo) tempo, della sua storia. Tale decisione di dare tempo al tempo (proprio e altrui) richiede tempo e vive nel tempo.

La misericordia – della quale il perdono rappresenta il “caso serio” – abita dunque pienamente il tempo: assume il passato, non lo rinnega e non lo rimuove, ma lo apre al futuro. Ovvero lo consegna fiduciosamente a un futuro che essa si limita a iniziare, senza poterlo dominare. In questo si differenzia dalla vendetta, la quale si propone invece di decidere l’avvenire: di chiudere i conti con il passato stabilendo come debbano andare le cose in futuro. La misericordia accetta la necessità e apre alla possibilità.

Politico e impolitico, pubblico e privato

La misericordia rompe infine l’alternativa tra privato e pubblico, tra impolitico e politico. È infatti capace di generare concrete forme di vita personale, ma anche collettiva.

La storia degli ultimi decenni ci ha fornito esempi molto chiari di questa dimensione politica della misericordia. Si pensi alla Restorative Justice, nata in Sud Africa – quale forma politica del perdono – dalle intuizioni del vescovo anglicano Desmond Tutu. Secondo questo tipo di giustizia “alternativa”, la cura delle ferite personali passa da una riconciliazione tra persone che produce una riconciliazione con il passato il cui valore supera le singole persone coinvolte e coinvolge un’intera comunità civile e politica: il suo passato e il suo futuro.

Nel nostro Paese, proprio l’applicazione dei principi di questa nuova giustizia ha permesso ciò che fino a poco tempo fa sembrava impossibile: l’incontro tra gli ex terroristi degli anni Settanta e Ottanta e le loro vittime. Quell’incontro tra persone ha non soltanto contribuito a sanare le ferite delle persone coinvolte, ma ha posto le premesse per un processo di pacificazione nazionale che in Italia si attende da ormai troppo tempo.

La misericordia è sempre concreta, sempre rivolta a questa persona, a questa vita, a questo dolore, ma proprio in forza della sua concretezza può divenire una categoria politica, produttiva di storia non soltanto personale, ma anche collettiva. La misericordia è sempre individuale, ma non è mai semplicemente privata.

Pensare la misericordia

Non saprei dire se l’inadeguatezza delle alternative qui brevemente evocate – tra interiorità ed esteriorità, tra immanenza e trascendenza, tra passato e futuro (tra necessità e possibilità), tra pubblico e privato (tra politico e impolitico) – sia sufficiente a rendere ragione dell’assenza della misericordia nel lessico filosofico dell’Occidente. Certamente prendere misura di tale inadeguatezza può tornare utile per pensare la misericordia e la sua natura costitutivamente “anfibia”: essa si inoltra negli oceani dell’interiorità e della trascendenza, ma sempre percorrendo i sentieri terrestri dell’esteriorità e dell’immanenza; si avventura nel mare aperto del futuro, ma sempre fedele alla terra ferma del passato e del presente; affronta le onde tumultuose del politico, ma sempre a partire dall’incontro tra persone concrete che guardano a un comune orizzonte di là del mare.

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