ELENA IRRERRA

Ammetto molto candidamente di non aver mai avuto una reale dimestichezza con il concetto di “misericordia” – concetto che, già in età adolescenziale, anni di catechismo e un’assidua frequentazione di gruppi parrocchiali mi avevano indotto a liquidare come un valore strutturalmente nebuloso ed elusivo. La misericordia mi era stata presentata da sacerdoti ed educatori come esclusivo appannaggio del cristianesimo, e ciò in quanto espressione dell’amore assoluto di Dio Padre verso l’uomo, oppure descritta nei termini di un dovere da osservare nei confronti dei propri simili – specialmente verso i più bisognosi, i sofferenti e i peccatori.

Le loro insistenze sulla necessità morale di trasformare un ideale astratto in realtà viva, attivamente operante nella coscienza individuale e nelle estrinsecazioni di quest’ultima nelle relazioni col prossimo, avevano sempre sollecitato in me un profondo senso di disagio. Da un lato, nutrivo una fisiologica insofferenza verso l’idea che un atteggiamento di misericordia, per quanto benevolo, altruistico e volto al ripristino di un’originaria uguaglianza tra esseri umani, trovasse le proprie premesse in una sostanziale asimmetria di partenza tra il soggetto misericordioso e il soggetto destinatario della misericordia – asimmetria sperimentabile tanto sul piano del merito morale quanto su quello delle risorse sociali e materiali che consentono al soggetto misericordioso di prestare aiuto a soggetti svantaggiati. Dall’altro lato, continuavo a non capire in che cosa il valore della misericordia potesse differire rispetto (o, addirittura, risultare superiore) a quelle disposizioni attitudinali che generalmente si ritiene esso racchiuda: la generosità, il senso di giustizia, la solidarietà e il riguardo che ogni essere umano merita proprio in quanto “umano”.

Un’occasione per riflettere in maniera più consapevole e, probabilmente, meno oscurata da pregiudizi, sul significato della misericordia e le implicazioni di tale concetto nel dominio dell’agire pratico mi è offerta nell’occasione di un turno mensile di volontariato alla Caritas della mia città natale (il che, per onor di cronaca, avveniva all’incirca due anni fa). Una donna si presenta ai cancelli della struttura chiedendo di usufruire del “servizio-panini”. Il regolamento della Caritas locale prevede che i volontari siano tenuti ad offrire panini e frutta a quanti si presentino ai cancelli della struttura avanzando la corrispondente richiesta. Provvedo immediatamente a controllare al pc che la signora, frequentatrice abituale della Caritas, stia rispettando le regole delle quali risulta essere pienamente a conoscenza. In un primo momento mi vedo costretta a respingere la sua richiesta. Ogni richiedente (di qualsiasi nazionalità e condizione economica) ha infatti diritto a ripresentarsi non prima di venti giorni rispetto alla data dell’ultima visita, e la signora, a quanto ho modo di verificare nel server, ha già usufruito del servizio soltanto 5 giorni prima. Non solo. Un operatore della Caritas locale mi avvisa che dei volontari particolarmente flessibili e premurosi hanno fatto uno strappo alla regola addirittura il giorno prima, offrendole i panini senza registrare l’operazione al pc. Torno ai cancelli, e spiego molto serenamente alla donna che sta consapevolmente trasgredendo il regolamento, e che dunque non può avere la sua razione di cibo.

Quando mi chiede di chiudere un occhio e di tornare sui miei passi, mi prendo un momento per rifletterci su. Del resto, ammetto di aver trasgredito molto spesso il regolamento pure io, e di aver fatto concessioni a persone che non erano in possesso dei requisiti per avanzarle. L’ho fatto, sì, per quanto solamente con persone che avevano dimostrato di comportarsi in maniera gentile e rispettosa, e che sarebbero state disposte ad accettare un eventuale rifiuto. Perché mai non dovrei farlo ora? Anche il tono della donna che ora è davanti a me è gentile, per quanto eccessivamente supplichevole. Recandomi in cucina, tuttavia, la quasi totale assenza di cibo disponibile per preparare i panini mi suggerisce un diverso ordine di considerazioni. Il servizio di trasporto dei viveri quella sera non è stato effettuato, dunque ho a disposizione soltanto due panini, due pomodori e una scatoletta di tonno. Utilizzare il poco cibo disponibile esclusivamente per quella donna significherebbe privare altri della possibilità di usufruire legittimamente del servizio messo a disposizione.

Ovviamente non ho la certezza che altre persone in possesso dei requisiti si presentino alla Caritas prima dell’orario di chiusura del servizio. Se sapessi in anticipo che nessun altro si presenterà, ragioni di utilitarismo dell’atto (teoria messa a punto da John Jamieson Carswell Smart nel ventesimo secolo) mi consentirebbero di agire in quella specifica situazione in maniera tale da massimizzare l’utilità della mia comunità (oltre che soddisfare pienamente l’interesse dell’individuo che di tale atto beneficia direttamente), e tutto questo senza penalizzare l’utile di altri individui. Ad ogni modo, anche nel caso in cui la sottoscritta fosse dotata di capacità di preveggenza e sapesse che nessun altro si presenterà a chiedere i panini, un qualsiasi modello di utilitarismo della regola (definito per la prima volta nel 1936 dall’economista britannico Roy Forbes Harrod), suggerirebbe che fare un’indebita concessione a quella donna equivarrebbe a tradire il principio della massimizzazione dell’utilità sociale. L’autorizzare chiunque ad una mancanza di rispetto per le leggi, a lungo andare, fomenterebbe infatti disordine, conflitto tra gli stessi richiedenti e scriteriate distribuzioni di beni materiali.

Decido così di rifiutare in maniera motivata la richiesta della donna, che ha certamente diritto ad una spiegazione, attingendo ad entrambi gli ordini di considerazioni, ma ovviamente utilizzando parole molto semplici (e senza tirare in ballo la filosofia, che risulterebbe indigesta persino ad una donna affamata). Sto già pensando di darle di tasca mia qualche manciata di euro per consentirle di recarsi in un bar a mangiare qualcosa, quando mi accorgo che la reazione che sto ottenendo da parte sua è un concerto altisonante di urla, bestemmie, maledizioni, offese alla mia persona e perfino uno sputo in faccia. Il modello comportamentale che, più o meno consapevolmente, la signora sta utilizzando è una forma di egoismo razionale alquanto miope, che non contempla l’idea che un comportamento irriguardoso verso il prossimo (compreso chi è chiamato alla distribuzione di cibo) possa sortire – in termini di massimizzazione dell’utilità individuale – effetti meno auspicabili di una (seppur contraffatta) considerazione per gli altri.

Costretta a fronteggiare un simile affronto, reagisco istintivamente in maniera piuttosto aggressiva, dicendole con tono intimidatorio di tornare quando avrà imparato a rispettare le regole e le persone che si trova di fronte. Rimango tuttavia interdetta quando la signora se ne va sbuffando e blaterando sommessamente tra sé e sé: “E poi avete il coraggio di definirvi “cristiani”. Voi la misericordia non sapete nemmeno dove sta di casa”. È evidente che questa donna sappia abilmente destreggiarsi tra i più svariati paradigmi morali a suo uso e consumo personale. Certamente, da un punto di vista prettamente ipotetico, nulla ci impedisce di pensare che la donna, di fronte ad una richiesta di elemosina proveniente da persone tanto bisognose quanto lei, non possa seguire la versione positiva della cosiddetta regola d’oro, facendo così agli altri ciò che vorrebbe fosse fatto a se stessa, o che manifesti perfino segni di perdono verso chiunque possa averle arrecato un torto. D’altra parte, è piuttosto evidente che la donna in questione non ha manifestato nemmeno un minimo sindacale di comprensione verso le mie ragioni, e dubito seriamente che, sputandomi in faccia e attentando alla mia dignità di essere umano, possa essere considerata una paladina di una qualsiasi forma di etica della reciprocità fondata sull’interazione equilibrata tra persone dotate di eguali diritti e doveri. Tanto meno posso essere indotta a pensare che questa signora abbia mai conformato la propria vita a quell’ideale di misericordia che, invece, ha additato come tratto definitorio e caratteristico di ogni buon cristiano.

In un primo momento, in un silenzioso dialogo intrapsichico, mi auto-assolvo dall’accusa di non aver adottato un atteggiamento di misericordia. Quella donna lo ha relegato alla sfera della cristianità, e io cristiana non lo sono più da tanti anni. Ho smesso di credere negli anni del liceo, e da allora non ho più frequentato chiese (se non per partecipare a matrimoni, battesimi e funerali). Inoltre, per quanto io possa paventare la possibilità di una fonte di vita e di giustizia che trascenda il piano della corruttibilità e della miseria umana, non credo affatto nel mistero trinitario e nella funzione salvifica del Messia. Probabilmente, quella stessa donna si sarà sentita esente dal dovere di mostrare misericordia nei confronti di altri. Eppure, col passare dei minuti e delle ore, continuo a non sentirmi totalmente dispensata dall’accusa. In particolare, mi chiedo: quali componenti attitudinali prevede la misericordia? Si tratta di un valore esclusivamente cristiano, o uno dal quale i non-religiosi possono essere dispensati? La misericordia può entrare in conflitto con una qualsiasi idea intuitiva di giustizia distributiva e di rispetto delle regole che garantiscono l’ordinamento di una qualsivoglia istituzione sociale? Nel caso specifico che mi riguarda, rifiutando una trasgressione delle regole, ho contravvenuto davvero ai dettami della misericordia?

Per trovare risposta ai miei interrogativi mi rivolgo inizialmente all’Antico Testamento, dove l’ideale che in italiano traduciamo con il termine “misericordia” sembra trovare espressione nell’amore sorgivo e incondizionato di Yaweh nei confronti del popolo d’Israele, con il quale egli stipula numerosi patti di alleanza a suggello di una promessa di salvezza. L’amore misericordioso in questione, nella versione ebraica della Bibbia (secondo il testo masoretico), è frequentemente associato al valore della fedeltà nell’endiadi hesed – we’emet (cfr. Es., 34, 6; Sam. 2,6; 15,20; Sal. 25,10; 40,11; 93,11; Mic. 7,20). Come Papa Giovanni Paolo II ci ricorda nelle sue note ai nn. 5-6 della sua Enciclica Dives in Misericordia (30 ottobre 1980), la misericordia (hesed) può essere considerata come un “profondo atteggiamento di bontà”, o perfino come “rapporto di bontà che si trasforma in fedeltà”. Papa Giovanni Paolo II ci parla di un atteggiamento che è da un lato fedeltà di Dio verso se stesso, ossia fedeltà di Dio verso la natura assoluta e incondizionata di quell’amore di cui egli stesso è capace; dall’altro, misericordia è relazionalità, ossia legame interpersonale tra entità ontologicamente differenti, che si esprime nella volontà dell’essere superiore di non rescindere il patto stesso con i contraenti nemmeno nel caso in cui questi ultimi lo trasgrediscano.

L’idea di un amore misericordioso inteso come fonte di fedeltà è offerto dal Salmo 135 (1-9), altresì conosciuto come “Il grande Hallel”, l’inno intonato nella liturgia pasquale giudaica. Nei versi iniziali del salmo in questione, la hesed figura inizialmente come amore che induce Dio a creare l’universo e la sua fulgida bellezza. I primi versi del salmo recitano infatti Lodate il Signore perché è buono: perché eterna è la sua misericordia. Lodate il Dio degli dei: perché eterna è la sua misericordia. Lodate il Signore dei signori: perché eterna è la sua misericordia. Egli solo ha compiuto meraviglie: perché eterna è la sua misericordia. Ha creato i cieli con sapienza: perché eterna è la sua misericordia. Ha stabilito la terra sulle acque: perché eterna è la sua misericordia. Ha fatto i grandi luminari: perché eterna è la sua misericordia. Il sole per regolare il giorno: perché eterna è la sua misericordia. Nei versi successivi, quell’amore che ispira il processo di creazione è presentato come lo stesso amore che rende Dio partecipe delle vicende del popolo eletto. Come apprendiamo ad esempio da un commento al salmo in questione offerto da Papa Benedetto XVI, “Dio non appare nella Bibbia come un Signore impassibile e implacabile, né un essere oscuro e indecifrabile, simile al fato, contro la cui forza misteriosa è inutile lottare. Egli si manifesta invece come una persona che ama le sue creature, veglia su di esse, le segue nel cammino della storia e soffre per le infedeltà che spesso il popolo oppone al suo hesed, al suo amore misericordioso e paterno” (Benedetto XVI, Udienza Generale, Mercoledì 9 novembre 2005).

Se l’amore di Yahweh verso il popolo ebraico incorpora compassione e intima partecipazione alle sue vicende, certamente si tratta di un amore selettivo, non essendo affatto rivolto a coloro che si oppongono al percorso di quest’ultimo verso la salvezza e la redenzione. Nel salmo in esame, leggiamo infatti che lo stesso Dio che crea spinto dalla sua eterna hesed, sempre in virtù della sua hesed percosse l’Egitto nei suoi primogeniti (v. 10), da esso liberò Israele (v. 11), travolse il faraone e il suo esercito nel mar Rosso (v. 15) e uccise sovrani famosi (v. 18). A questo proposito, come è stato sottolineato dal rabbino Harold M. Kamsler nel suo articolo Hesed: Mercy or Loyalty? (The Jewish Bible Quarterly, Vol. XXVII: 3), è evidente che non si uccida per amore degli uccisi. Alla luce di questo, risulta inappropriata la versione greca del salmo, che utilizza il termine eleos (indicante generalmente pietà e compassione) per denotare la causa della violenza contro i nemici di Israele. L’hesed, in quanto amore intimamente forgiato dall’emet, non è dunque compassione, bensì fedeltà che è fondata nei cieli (Sal. 89, 2), e che permane anche nel caso in cui la parte con cui si sia stipulato il patto risulti infedele.

Ad ogni modo, è in ragione della fedeltà di Dio verso il patto e i suoi contraenti che il perdono dei peccatori può essere accordato. Intesa come nucleo dell’amore misericordioso di Dio verso l’uomo, l’idea del perdono trova piena espressione nel Nuovo Testamento, dove il patto di amore e fedeltà di Dio viene esteso, nella nuova alleanza, a ogni essere umano che creda in Cristo, suo figlio, e non semplicemente ai membri di un popolo specifico. Una simile forma di amore e di fedeltà emerge in maniera ancor più vivida in relazione alla risposta negativa dell’uomo verso Dio. Basti pensare al vangelo di Matteo, in cui leggiamo che Dio, anche di fronte ad una risposta negativa dell’uomo, continua ad amarlo “settanta volte sette” (Mt. 18,22). Il Nuovo Testamento, probabilmente in maniera più estesa e vigorosa di quanto non accada nell’Antico, offre fertile terreno per una visione della misericordia che trascenda la semplice conformità ad un patto o, in maniera più sostanziale e meno legalistica, la fedeltà verso se stessi e gli impegni assunti.

 Certamente, in relazione a questo aspetto è possibile tracciare un legame di continuità tra Antico e Nuovo Testamento. In entrambi i gruppi di scritti, infatti, l’amore di Dio verso gli esseri umani (che si tratti dei soli membri del popolo d’Israele o dell’umanità intera) acquista natura viscerale, simile a quello delle madri verso i propri figli. Il termine ebraico che designa un simile amore è rahamin. Plurale di rehem (grembo materno o “utero”), un tale amore si imprime indissolubilmente nella carne di colei che porta dentro di sé la vita, presumibilmente predisponendola al perdono delle imperfezioni e dei peccati del proprio figlio. Già nel libro di Isaia viene tracciata un’analogia tra l’amore di Dio per il suo popolo e quello materno. Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai. Ecco, ti ho disegnato (tatuato) sulle palme delle mie mani (Is. 49,15s). Il termine rahamin compare con assidua frequenza anche nei salmi, in cui l’amore misericordioso di Dio viene invocato da soggetti che consapevolmente riconoscono la propria condizione di peccatori e invocano redenzione. Nel salmo 25, ad esempio, Davide eleva una supplica a Dio, chiedendogli di liberare il popolo di Israele dalle angosce e dagli affanni, additando al tempo stesso la via giusta per la redenzione dal peccato: Ricordati, Signore, del tuo amore (rahameka) e della tua fedeltà che è da sempre (Sal. 25, 6).

L’amore viscerale forgia attitudini e atteggiamenti di bontà, tolleranza, tenerezza e prontezza al perdono. Questo risulta particolarmente evidente nella visione Cristiana di un Dio che, avendo stipulato la nuova alleanza con l’umanità intera, salva e perdona chi creda nel suo figlio Gesù proprio in virtù della sua misericordia (Lc 1, 78), del suo amore sorgivo e gratuito. È probabilmente in questo senso che è possibile intendere la frase “Dio è amore” nella prima lettera di San Giovanni Apostolo (ho theos agapē estin)” (1Gv 4,8.16). Una delle più naturali manifestazioni di tale amore è il dar da mangiare agli affamati (Lc 11,5-8). Esattamente quello che, sentendomi violata nella mia dignità dalla donna della Caritas, io non ho fatto.

Ora, posso sentirmi dispensata dal doveroso compito di sfamare una donna bisognosa, per quanto arrogante, solo per il fatto di non essere Dio e di essere pertanto ontologicamente inferiore a lui, proprio come lo sono tutti gli altri esseri umani? Stando ai contenuti del Nuovo Testamento, la risposta è un deciso “no”. La misericordia che Gesù, in quanto figlio di Dio e al tempo stesso “figlio dell’uomo” (nei Vangeli si segnalano circa 80 occorrenze di tale espressione; cf. ad esempio Mc 8,29-31e Mc 14,61-62), , ha verso i suoi simili, diviene per chi creda in lui un imprescindibile punto di riferimento per un agire morale “potenziato”, in quanto improntato ad una giustizia superiore alla semplice obbedienza delle leggi positive stabilite dall’uomo. Quella misericordia che nell’Antico Testamento è prerogativa esclusiva e definitoria di Dio Padre, nel Nuovo Testamento emerge soprattutto come virtù accessibile ai mortali, dal momento che essa si rivela nell’operato e nella vita stessa dell’ uomo Gesù. Come sostenuto nella Bolla di Indizione del Giubileo Straordinario della Misericordia, intitolata Misericordiae Vultus (Papa Francesco, 2015), Gesù è il volto della misericordia di Dio, ed è un volto umano, chiamato a mostrare a chi creda in lui la strada per divenire come il padre. Gesù è dunque per l’uomo la ratio cognoscendi privilegiata della misericordia di Dio. In particolare, la conoscenza della natura del Padre, anziché risultare veicolo di una conoscenza fine a se stessa, diviene strumento privilegiato di realizzazione pratica delle potenzialità umane in direzione del bene.

Rimane il fatto che, per un non credente incapace di vedere in Cristo un mezzo di misericordia e redenzione, sia alquanto difficile adottare un’attitudine relazionale che contempli il perdono e l’amore assoluto verso il prossimo. Per di più, Papa Francesco insiste sull’idea che la misericordia debba essere coltivata nella vita umana come forma di potenziamento della giustizia. Nel punto 20 della Bolla, leggiamo infatti che giustizia e misericordia non sono due aspetti in contrasto tra di loro, ma due dimensioni di un’unica realtà che si sviluppa progressivamente fino a raggiungere il suo apice nella pienezza dell’amore. Nella vita di tutti i giorni, però, l’etica del perdono può risultare in aperto contrasto con le più ragionevoli istanze di legalità. La mia esperienza personale ne è un lampante esempio. Non ho aperto i cancelli della Caritas a quella donna proprio per non scardinare le inferriate del mio senso di giustizia.

Va detto, a onor del vero, che nell’enciclica Dives in Misericordiae Papa Giovanni Paolo II afferma esplicitamente che la misericordia non debba essere confusa con l’indulgenza (tanto più che, nella Bibbia, si concede il perdono prevalentemente a coloro che lo invocano). In questo caso, la mia non-indulgenza non equivarrebbe ad una vera e propria assenza di misericordia. Quella donna non solo non rispettava regole e persone, ma non si era minimamente pentita di ciò che stava facendo. Rimane però il fatto che la sottoscritta abbia mostrato notevole carenza di quel valore che, nella versione greca della Bibbia, è presentato come espressione somma della misericordia: eleos, ossia la compassione. Questo è un valore che, tutto sommato, anche chi non crede può coltivare proprio in quanto essere umano.

Un filosofo non-cristiano come Aristotele mi dimostra infatti che perfino una non credente come me avrebbe potuto sperimentare l’umana compassione che scaturisce dall’intima partecipazione alle sventure altrui, e trarne non solo occasione per un agire virtuoso nei confronti del prossimo, ma anche una preziosa opportunità di conoscenza sulla natura umana. Nella Poetica (probabilmente scritto tra il 334 e il 330 a.C.), Aristotele introduce la eleos come quel senso di pietà che, assieme al terrore, lo spettatore prova nell’assistere alla rappresentazione teatrale delle tragedie. La tragedia è infatti “mimesi di un’azione seria e compiuta in se stessa” (Poet. 6, 1449b24-28), ossia una resa drammatica di sventure umane intarsiata di incidenti che suscitano pietà e terrore, con i quali viene portato ad effetto un processo catartico riguardanti tali emozioni. L’esperienza contemplativa diviene strumento di coinvolgimento emozionale che non si limita a scuotere lo spettatore, ma a farlo riscoprire come parte della stessa realtà umana rappresentata nella tragedia, inducendolo ad inquadrare la vicenda specifica in una cornice universale e distintamente umana. Perché il male, l’ingiustizia e la sofferenza riguardano l’umanità intera, con le sue imperfezioni e i limiti rispetto a forze che lo trascendono. La pietà agevola l’interiorizzazione delle sofferenze altrui, facendo sì che tali sofferenze diventino le stesse sofferenze di chi le contempla. Si tratta probabilmente di un meccanismo simile a quello che nel nono libro dell’Etica Nicomachea, è trattato come dinamica interna all’amicizia tra uomini virtuosi. Aristotele considera infatti l’amico virtuoso di uomini altrettanto virtuosi come un “altro se stesso” (allos autos o heteros autos). Ciò che è altro, nel sentimento di amicizia, diviene “proprio” (oikeion), e ciò consente di avvertire come proprie le reazioni dell’amico nella gioia così come nella sofferenza. Nella pietà umana, ad ogni modo, scompare l’inclinazione aristocratica di chi ama soltanto lo specchio di sé e delle proprie virtù. Anche ammettendo che, nell’assistere ad una tragedia, lo spettatore possa provare particolare sofferenza e terrore verso esseri umani particolarmente nobili, virtuosi e giusti caduti in rovina, la sofferenza compassionevole rimane generalmente un valore democratico, che livella vizi e virtù in nome di un’umanità condivisa a dispetto delle differenze.

Ebbene, se l’eleos, laicamente inteso come semplice compassione, è un meccanismo psicologico distintamente umano, nel mio caso deve essere stato sopraffatto da altri tipi di considerazioni razionali e dinamiche emozionali. Quali meccanismi mi hanno impedito di coltivare un minimo sindacale di misericordia in senso laico, e di non aprire le inferriate dei cancelli, tanto quelli della Caritas quanto quelli della mia anima? Per provare a dare risposta ad un simile interrogativo provo a rivolgermi a David Hume, che nel secondo libro del suo A Treatise of Human Nature (2.1.11) scandaglia i meccanismi del fenomeno della sympathy. La simpatia è introdotta nel contesto di un’indagine sulle dinamiche che rendono possibile la ricerca di una buona reputazione. L’importanza che ciascun essere umano assegna all’opinione altrui, e la nostra capacità di modellare i propri comportamenti sulla base dell’influenza che tale opinione a esercita su di noi,  risultano legate ad una naturale propensione a simpatizzare con altri. Questa è per Hume una delle qualità umane maggiormente degne di nota, che si fonda in ultima analisi su un meccanismo di comunicazione intersoggettiva reciproca delle proprie esperienze, e dell’impatto che esse esercitano su chi le vive in prima persona, tanto sul piano delle emozioni che su quello del pensiero (impatto che Hume è generalmente incline a rappresentare rispettivamente in termini di “impressions” e di “ideas”). La simpatia humeana, in questo senso, fa sì che gli esseri umani esprimano messaggi, emozioni e valori, risultando al tempo stesso recettivi a quelli altrui. La comunicazione in questione non necessariamente porta i soggetti coinvolti ad una sintonizzazione armonica del proprio vissuto con quello altrui, ossia ad una reciproca accettazione e approvazione degli atti, dei pensieri e delle passioni degli esseri umani con cui ci si relaziona. Hume esprime chiaramente questo concetto attraverso la sua idea che la simpatia sia una propensione degli esseri umani to receive by communication their inclinations and sentiments, however different from, or even contrary to our own (T 2.1.11.2).

 Riprendendo queste riflessioni di Hume, è evidente come abbia pienamente usufruito del sistema di ricezione delle frustrazioni e del rancore mostrato dalla donna nei miei confronti a causa della mia decisione di non darle l’ultimo panino rimasto. Il vero problema è che temo di aver attivato un’ulteriore funzionalità della simpatia humeana: quella di permettere al rancore della donna di contagiarmi, e di fornirmi (seppur indirettamente) una base per controbattere con un’eguale dose di astio. Sempre nel libro 2 del Treatise Hume spiega infatti che la simpatia, traghettando impressioni da un individuo all’altro, è capace di infondere nell’altro le stesse impressioni di colui che le comunica in primis, tanto quelle positive quanto quelle negative: A cheerful countenance infuses a sensible complacency and serenity into the mind. Hatred, resentment, esteem, love courage, all these passions I feel more from communication than from my own natural temper (Ibidem). Io ho avvertito il rancore di quella donna in virtù del meccanismo della simpatia e, sempre attraverso la simpatia, quella donna è stata costretta a vedere il mio rancore trasferito in reazione contro di lei. Sarebbe spettato a me, una volta avvertito e introiettato il suo rancore, evitare di renderlo mio e di rispedirlo al mittente con eguale intensità. La simpatia non è certamente imputabile per il mio riprovevole comportamento. Sta di fatto che, in una prima fase del mio incontro con la donna, una terza funzione della simpatia humeana era stata correttamente attivata: quella che mi aveva permesso di sentire sulla mia pelle la sua sofferenza, inducendomi ad ipotizzare di poter aggirare il regolamento della Caritas. Quest’ultima funzione è quella che Hume descrive in T 2.1.11.4 sgg. Come il filosofo spiega, l’impressione di noi stessi è sempre presente in noi, e la nostra coscienza ci offre una concezione della nostra propria persona talmente vivida da non poterne immaginare una più potente. Qualsiasi oggetto potrà suscitare impressioni approssimabili in intensità a quella che abbiamo di noi stessi e delle nostre esperienze soltanto nel caso in cui la nostra immaginazione lo raffiguri come relazionato a noi. In particolare, relazioni di somiglianza e di continuità spazio temporale consentono agli uomini di percepire le passioni altrui come proprie: Now ‘this obvious, that nature has preserv’d a great resemblance among all human creatures, and that we never remark any passion or principle in others, of which, in some degree or other, we many not find a parallel in ourselves.

Il principio humeano dell’appropriazione delle impressioni altrui, proprio come quello antico dell’oikeiosis, può rendere le vicende di estranei parte della nostra esperienza personale, facendo del loro dolore il nostro dolore, e innescando dunque reazioni di compassione simil-misericordiosa. L’eleos aristotelica e la simpatia humeana, in altri termini, possono fornire un’alternativa laica a quell’amore intra-uterino che ciascun cristiano è chiamato a provare verso il suo prossimo attraverso la fede in Gesù. Certo, io non ho stipulato personalmente alcun patto di fedeltà con Dio, né con la donna con la quale mi sono scontrata. Non ho fatto altro che appellarmi all’idea che sussista un patto – a pensarci bene, a suo modo, anch’esso di fedeltà – che lega gli uomini, in quanto agenti morali, alla mutua imputabilità. Quella donna mi ha mancato di rispetto. Non ha rispettato quella che un autore contemporaneo, Stephen Darwall, chiama “autorità in seconda persona” (cfr. il suo The Second Person Standpoint: Morality, Respect, and Accountability, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 2006): l’autorità di ciascun essere umano ad essere considerato da chiunque altro come un “tu” con il quale rapportarsi in termini di mutua considerazione e riconoscimento. Darwall ritiene che rivendicare un’istanza di riconoscimento implichi il richiamare il proprio interlocutore ad una consapevolezza condivisa, nonché sottesa allo stesso processo di interazione comunicativa: quella del possesso di un’autorità morale che, essendo posseduta da ciascuno, ci impegna a rispettare l’altro e, al tempo stesso, ad esigere dall’altro un eguale rispetto.

 Eppure, pensandoci a freddo, credo che avrei potuto lasciarmi trascinare dalla compassione, se soltanto il principio della rivendicazione della mia dignità violata non mi avesse fornito una motivazione per diluire il senso di pena e di umana partecipazione al dolore altrui. Il fatto di non credere nella funzione redentrice di Gesù non mi impedisce di cogliere la bellezza del suo insegnamento, specialmente nel momento in cui i Vangeli di Matteo e di Marco lo rappresentano come colui che non ha riguardo (melos) di alcuno, perché non guarda in faccia nessuno” (Mt. 22, 16; cf. Mc. 12,14). È evidente che gli evangelisti non intendano raffigurare Gesù come un essere umano sprezzante dei suoi simili, ma semplicemente come una persona che si rifiuta di catalogare le persone in base a fattori come la condizione socio-economica o il livello di cultura. Nel non rispettare nessuno secondo i modelli della reverenza gerarchica, Gesù scardina un apparato di valutazioni fondati su caratteristiche accessorie, e pone le basi per un mirabile modello di eguale riconoscimento dell’essere umano “in quanto umano”. Una declinazione contemporanea e squisitamente laica di un simile paradigma comportamentale è quella del “rispetto come opacità” (Opacity Respect) formulata da Ian Carter (Respect and the Basis of Equality, “Ethics” 121,3, 2011, pp. 538-571), secondo cui il trattare le persone come eguali presuppone un preliminare atto di astensione dall’identificazione di quei tratti che connotano la specificità di ogni persona (razza, cultura, religione, merito). Il considerare le persone come “opache”, ossia l’apportare un velo sull’identità apparente, è un primo passo verso l’essenza delle persone. Si tratta semplicemente di stipulare che ciascuna persona sia dotata di un livello minimo di capacità agenziale in virtù della quale essa sia considerabile eguale alle altre e, alla luce di ciò, meritevole di eguale rispetto.

In base a queste considerazioni, ritengo che il mio incontro con quella donna sia stato per me un’occasione mancata di laica misericordia, ma anche una possibilità perduta di utilizzare Gesù Cristo come modello paradigmatico per un agire improntato al rispetto dell’altro. Non ho considerato quella donna uguale a me, stendendo su di lei il velo dell’opacità, e non l’ho vista nemmeno come una figlia verso la quale poter essere madre amorevole, ma l’ho solo giudicata per il suo comportamento. A mia difesa, ad ogni modo, rimane il fatto che io non sia stata indulgente verso di lei, e che questo sia avvenuto in nome di un qualche ideale di giustizia. Forse è il caso che la smetta di colpevolizzarmi troppo. Un po’ di misericordia verso noi stessi, oltre che verso gli altri, non deve far troppo male.

 

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