PIER MARRONE

Nascita dell’individualità, focalizzazione sulla interiorità del soggetto che diviene un centro significativo di esperienza proprio in quanto unità individuale e non perché inserito in una rete di relazioni che casomai sono ontologicamente e logicamente successive all’esistenza dell’individuo: tutto questo e molto altro ancora una ampia tradizione culturale connette al fenomeno della Riforma.

Queste caratterizzazioni approssimative sono naturalmente delle etichette attraverso le quali noi nominiamo dei processi. Non c’è stato un momento preciso nel quale è nata l’individualità, non c’è stato un attimo rivelativo nel quale il soggetto si è pensato essere precedente, se non superiore, alla comunità. Ma l’atto di Lutero il 31 ottobre 1517, vigilia di Ognissanti, quando affisse le sue tesi sulla porta della chiesa del castello di Wittenberg, che veniva usata come chiesa dell’università locale, ha qualcosa di epocale, anche nel senso che un uomo appartenente al medioevo per formazione, struttura mentale, ambiente socio-familiare innescò inconsapevolmente una serie di effetti, azioni, tragedie, sconvolgimenti mentali alla fine dei quali ci siamo noi, abitanti dell’Occidente con tutto il peso del nostro individualismo universalistico (che sembra quasi una espressione che contiene in sé una contradictio in adjecto, dove l’aggettivo dice qualcosa di molto diverso dal sostantivo, al punto da sembrare smentirlo).

Che una tale complessità non abbia investito le più varie forme delle produzione culturale non appare nemmeno pensabile ovviamente. Tutto è avvenuto, ancora una volta e come sempre, in modalità dialettiche. Le negazioni hanno conservato parte di ciò che criticavano. L’accoglimento dei moduli della Riforma non è stato sempre un accogliere, bensì piuttosto un riformulare.

Quello che sembra essere a me il lascito più persistente della Riforma è il suo individualismo, la sua idea che quanto realmente importa accade dentro il dramma della coscienza di ciascuno di noi.

Questa potrebbe anche essere una buona chiave di lettura delle tre rivoluzioni concettuali delle quali molti studi ci parlano: quella copernicana, quella darwiniana, quella freudiana. Tutti questi profondi rivolgimenti intellettuali hanno ridisegnato il posto che quell’essere capace di pronunciare la parola io ha nel cosmo, nell’ordine del vivente, e infine nell’ordine stesso della sua vita psichica.

Nel primo caso quando nel 1543 venne pubblicato il De revolutionibus orbium coelestium di Copernico (era l’anno della sua morte), anche in questa occasione probabilmente contro le sue intenzioni, il soggetto improvvisamente si trovò spodestato dal suo posto centrale all’interno dell’universo. Se non è esemplare il suo moto celeste, perché dovrebbe esserlo la sua vicenda? E perché dovrebbe ancora esserlo un antropocentrismo, che non è più in sintonia con questo moto?

Affermato questo, però si poteva ancora dire che nell’ordine del vivente una chiara supremazia dell’umano ancora aveva corso. L’uomo non è unicamente un animale. È diverso per natura dagli altri animali: ha pensiero, anima, progettualità, intenzioni definibili chiaramente attraverso il linguaggio, costruisce cattedrali, scrive libri, eleva lodi al Signore dell’universo, commette crimini inimmaginabili per ogni altra specie animale. Sia pure demonio e angelo insieme: almeno, di lui solo possiamo dire questo come tratto distintivo rispetto agli altri animali. Così però non si può più pensare. L’origine della specie di Darwin venne pubblicata nel 1859. Nell’anno successivo ci fu un celebre dibattito all’Università di Oxford fra Samuel Wilberforce, vescovo di Londra, e Thomas H. Huxley (noto come «il bulldog di Darwin» per la sua adesione alla teoria evoluzionistica). Quando Wilberforce chiese provocatoriamente a Huxley se discendesse da una scimmia da parte di suo nonno o di sua nonna non mostrò solo un fraintendimento completo della teoria dell’unità del vivente, ma mostrò soprattutto di combattere già allora una perdente battaglia di retroguardia.

Infatti, l’atteggiamento delle chiese riformate e della chiesa cattolica è stata nel complesso favorevole più a Huxley e a Darwin che al fissismo teologico (la teoria che le specie siano state create così come sono e che i fossili esistano per mettere alla prova la nostra fede nella religione rivelata). Giovanni Paolo II parlò della teoria di Darwin nei termini corretti: non si tratta tanto di una teoria, quanto di una serie convergente enorme di fatti, dalla morfologia alla biologia molecolare, a conferma della correttezza delle intuizioni dell’evoluzionismo.

Non c’è affatto da stupirsi di questo atteggiamento favorevole della Chiesa all’evoluzionismo ed era abbastanza ovvio che si manifestasse. Il problema dell’evoluzionismo non riguarda affatto la relazione dell’uomo con Dio (anche se Darwin, inizialmente destinato a studi teologici, vi perse la fede), che era consegnato in un libro sacro, la Bibbia, che la grandissima maggioranza dei fedeli oramai ritiene denso di metafore, e la cui verità non va ricercata nella lettera, ma ancora e sempre nello spirito della rivelazione e nel messaggio di salvezza.

Però a questo punto uno potrebbe dire che con la rivoluzione freudiana (e con le neuroscienze, che alcuni ritengono un inveramento delle intuizioni prescientifiche della psicoanalisi) le cose si sono poste in una maniera ben diversa. Qui la coscienza non viene semplicemente sconnessa dal centro dell’universo e da una sua preminenza e unicità rispetto al resto del vivente (c’è ancora qualcuno che può dubitare che le mie gatte non siano coscienti?), ma viene destrutturata e dissolta. Destrutturata nel senso che non è il timoniere dell’imbarcazione dei processi psichici, che si svolgono casomai in massima parte in un luogo (l’inconscio, i meccanismi neuronali) a lei del tutto inaccessibili. Da chi è governata questa nave? Dall’io? Palesemente no.

Ed allora si potrebbe pensare che qui si annida la vera irreligiosità, la vera critica devastante e definitiva all’individualismo della Riforma. Se non c’è nessun io stabile a sovraintendere alla vita della mente, allora cosa ne rimane dei concetti di colpa, di responsabilità, di peccato, di elargizione della grazia? Un dio imperscrutabile che elargisce la grazia a qualcosa che non è nemmeno un soggetto? Ha un senso conciliabile con l’incarnazione di Gesù Cristo? Non può essere. Il mistero dell’incarnazione diverrebbe ancora più misterioso, perché Dio non manterrebbe due natura, bensì una, quella divina, mentre quella umana non si saprebbe più quale sia.

Ma è così? Io penso di no e penso che le risorse profonde del lascito di Lutero si situino soprattutto in due idee:

1) il rapporto personale con il Cristo in vista della salvezza, e

2) la profonda consapevolezza della propria natura di peccatore dell’agente che ha fede.

Di questi due assunti (non toccati da nessuna rivoluzione scientifica, al di là di qualsiasi adesione personale di ciascuno di noi a queste dottrine) ho ritrovato una illustrazione particolarmente impressionante in una produzione artistica dove io non mi sarei mai immaginato di trovarla, ossia nella  musica dei Depeche Mode, e  in particolare in due loro lavori, Violator del 1989 e Songs of Faith and Devotion del 1993. Che ci sia un rapporto tra religione e musica dei DM è un nodo che è stato toccato più volte, ma non mi pare che vi sia stato nessuno che abbia interpretato i momenti più significativi della loro estetica alla luce di questi assunti.

Naturalmente, per prima cosa occorre ben distinguere tra i DM e il movimento del Christian Rock, che è un fenomeno soprattutto americano. Sebbene siano oramai delle star globali che riempiono gli stadi e tra i maggiori esponenti del rock elettronico, è inutile sperare di poterli vedere al Cross-Over Festival, l’appuntamento che riunisce le più importanti band del rock cristiano, di solito in qualche sperduta landa del Midwest.

La più chiara ed esplicita adesione alla idea che sia il Cristo che salva è contenuta nelle lirica di Violator Personal Jesus, la quale va letta con la successiva Halo (aureola).  Personal Jesus è una espressione sorprendente di religiosità cristiana, addirittura folgorante e che a me ha fatto risuonare l’episodio di Lutero che comprende finalmente l’affermazione della Lettera ai Romani di Paolo “il giusto vive per la sua fede” (iustus ex fide vivit). La base di partenza di queste due liriche che parlano di conversione e di giustizia è la stessa idea luterana-agostiniana che l’uomo è radicalmente peccatore e che è il rapporto personale con il Cristo che ti salva e ti può rendere libero. Personal Jesus è del tutto esplicita sin dal primo verso, che non a caso è un imperativo: “Reach out and touch faith”. Allunga la tua mano e tocca la fede, ossia entra in contatto con la possibilità di essere salvato, che può arrivare solo dal fatto che tu, proprio tu nella tua solitudine mondana di peccatore, sei interessato alla tua salvezza. In questo senso il rapporto che hai con Gesù è completamente personale, perché la tua assunzione di responsabilità (che è in primo luogo riconoscersi peccatore, ossia inadeguato) afferma che è lui, proprio lui e nessun altro, a salvarti nella fede e non nelle opere, delle quali a mia conoscenza nelle liriche dei DM mai si parla. (“Your own personal Jesus / Someone to hear your prayers / Someone who cares / Your own personal Jesus / Someone to hear your prayers / Someone who’s there”).

Il tema della solitudine, episodicamente e mai stabilmente interrotta dall’amore carnale e dall’esperienza della bellezza estetica, che ha ben altra consistenza rispetto al primo (come l’aveva per Lutero, che considerava l’amore carnale coniugale come una specie di beffa giocata al demonio e la bellezza della natura come una manifestazione sensibile della potenza divina e della sua misericordia, testimoniate dalla Bibbia) è molto frequente nei DM, con una carica di erotismo e pessimismo accentuata dalle campionature delle percussioni e dalla voce del loro frontman Dave Gahan, che interpreta, spesso prodigiosamente, i testi di Martin Lee Gore. Senza la fede, l’individuo è totalmente solo, anzi: del tutto sconosciuto, perché incapace di intravedere il riconoscimento che il perdono gli fornisce come figlio di Dio. I versi successivi sono del tutto chiari a questo proposito: “Feeling unknown / And you’re all alone / Flesh and bone / By the telephone / Lift up the receiver / I’ll make you a believer”.

Sei carne e ossa, ma sei incapace di comunicare, mentre non c’è a rigore nemmeno bisogno di farlo. È sufficiente che tu alzi il ricevitore e lì c’è già chi è in grado di ascoltarti, perché ti ha sempre ascoltato e non ti ha mai lasciato solo. Tuttavia, per fare questo è necessario un atto di fiducia, ossia devi considerare che la tua vita non è per sempre segnata dalla disperazione (ossia dalla tua natura di peccatore), purché tu sia in grado di aprirti al tuo Salvatore.

Si noti che questa fiducia nella possibilità del perdono e della salvezza  non è un’azione, ossia non è l’idea che la tua volontà è sufficiente alla tua possibile redenzione. La dottrina teologica che sosteneva che è sufficiente la volontà per operare il bene e guadagnare la salvezza è stata formulata nel V secolo da Pelagio. Non è per niente fuori luogo pensare che questa linea di pensiero dei DM sia del tutto affine all’antipelagianesimo di Lutero (che gli derivava da Agostino), che costituì il marchio di fabbrica dell’Università di Wittenberg dove Lutero insegnava. Dopo il peccato originale non si estingue tutto nel male; la salvezza è possibile, ma si confidi “piuttosto di ‘entrare in cielo attraverso molte tribolazioni’, che per la sicurezza della pace”, acquisita attraverso le indulgenze, come proclama l’ultima delle 95 tesi di Lutero. Non dicono una cosa diversa i DM: è il dialogo co il Cristo, il suo perdono che ti possono salvare e lenire le tue inevitabili sofferenze. “Take second best / Put me to the test / Things on your chest / You need to confess / I will deliver / You know I’m a forgiver”.

Proprio perché Cristo perdona elargendo la grazia, tu puoi acquisire una relativa certezza interiore di poter essere salvato, a patto di non credere che questo possa avvenire solo attraverso di te. I DM sono contrari a qualsiasi dottrina dell’autoaiuto, che poi potrebbe essere considerata la versione secolarizzata del pelagianesimo. Anzi: il mondo moderno, radicalmente individualista, che ha sostituito il Cristo con l’individuo, rappresenta in un certo senso il trionfo del pelagianesimo. Questo non ha migliorato affatto la situazione dell’individuo, che non può fare di se stesso un idolo in nessuna maniera seria, ma unicamente nell’ipocrisia delle finzioni sociali.

Alla fine la realtà è ben diversa, come riconosce la icastica descrizione iniziale della condizione umana di Halo: “You wear guilt / Like shackles on your feet / Like a halo in reverse / I can feel / The discomfort in your seat / And in your head it’s worse”. Particolarmente importanti sono due immagini in questi versi, ossia l’idea che tu vesti la tua colpa come delle catene e che tali ceppi sono una sorta di aureola rovesciata, a dire che nessuno è immune dalla colpa, nemmeno chi l’aureola la porta nella posizione corretta, ossia i santi.

Nella tesi 21 della Disputa di Heidelberg, dove Lutero difese per la prima volta alcune delle sue tesi centrali, i “nemici della croce di Cristo”, sono coloro che pensano che l’azione salvi. “Infatti odiano croce e sofferenze, amano invece le opere e il loro splendore, e così chiamano il bene della croce male e il male dell’opera bene. Ma Dio può essere trovato soltanto nella croce e nel dolore […] Perciò gli amici della croce dicono che la croce è buona, mentre le opere sono cattive, perché mediante la croce si distruggono le opere e viene crocifisso Adamo, che dalle opere è piuttosto edificato.” Si tratta, quindi, di diffidare dell’io, che crede di compiere delle opere e di operare il bene, mentre il bene non può essere nell’azione, anche per il semplice fatto, che dall’opera deriva inevitabilmente l’orgoglio e la perdizione.

Non sorprende che anche i DM esprimano una posizione non tanto di semplice scetticismo filosofico sull’io, quanto di censura pessimistica e morale. Il proprio nome, il nome proprio è la più dolce perfezione (The Sweetest Perfection) e la più profonda seduzione. Dire “io”, chiamare se stessi con un nome che ci individua è però anche un’infezione e una malattia, una coazione e una dipendenza analoga a quella che danno le droghe (“The sweetest infection / Of body and mind / Sweetest injection / Of any kind”).

Sinché si dice “io” non ci può essere salvezza e, guardando ad alcuni sviluppi di alcune filosofie contemporanee, secondo una linea di derivazione piuttosto sorprendente, non ci può essere nemmeno giustizia. Infatti, generalmente la giustizia viene associata all’imparzialità, ossia al fatto che, in linea di principio e per lo meno generalmente, la sua applicazione non possa variare in ragione del nome che uno porta (e della sua posizione sociale). E questa messa tra parentesi dell’io deve riguardare tutti gli assetti sociali affinché siano giusti (come accade nella filosofia di John Rawls che è, in campo etico e politico, quella più influente da cinquant’anni a questa parte). Alla fine, ciò che conta è che tutti siamo individui eguali ed egualmente interessati alla giustizia, perché l’ingiustizia potrebbe toccare ciascuno di noi. Per questo la giustizia deve rivolgersi non a qualcuno, ma a un individuo generale e astratto. Senza la Riforma è difficile pensare che posizioni di questo genere, oramai lontanissime da qualsiasi prospettiva religiosa avrebbero avuto occasione di formarsi, almeno in queste forme.

Nei DM non mi risulta alcun interesse politico, tuttavia, esiste almeno una lirica che affronta il problema della cooperazione politica, Policy of Truth. In questo caso, credo sia insufficiente dire che si tratta di una lirica che rientra nel loro pessimismo antropologico (in realtà, io ritengo che usare questa unica categoria per la loro produzione sia sostanzialmente superficiale). Il problema della cooperazione socio-politica va invece inquadrato piuttosto in ciò che chiamiamo “realismo politico”, ossia in quella linea di pensiero che da Niccolò Machiavelli (1469-1527) si estende sino a Thomas Hobbes (1588-1679) e al giurista tedesco Carl Schmitt (1888-1985), la quale immagina che al di sotto della cooperazione sociale non ci sia la razionalità orientata al bene, ma il conflitto orientato alla realizzazione dell’interesse di gruppi in guerra tra di loro. La spersonalizzazione del conflitto, che è simboleggiata dall’interdetto ad usare nomi propri, è una utile finzione, che non deve farci dimenticare che la politica non è null’altro che la guerra combattuta senza le armi (così come la guerra non è nient’altro mai che politica).

Ma cosa accade dove questo interdetto a usare i nomi propri viene preso troppo sul serio? I DM mi sembra che lo indichino in una maniera così cristallina, che raramente mi è capitato di sentire. A prendere troppo sul serio quell’interdetto si rischia di pensare che nella politica non sia in questione l’interesse, la forza, la costruzione di alleanze volatili per raggiungere degli obiettivi (che, talvolta, penso che loro stessi non avrebbero difficoltà ad ammetterlo, possono anche essere mischiati con degli ideali), bensì la verità. Infatti, sorprendentemente, Rawls ritiene che la giustizia sia l’analogo nella politica della verità nei sistemi di pensiero. Così non è, invece, e a pensarlo si fraintende completamente quel mondo umano (la politica) privo della presenza della grazia. Da qui l’ingiunzione dei DM: “You’d better learn your lesson well / Hide what you have to hide / And tell what you have to tell / You’ll see your problems multiplied / If you continually decide / To faithfully pursue / The policy of truth”. In questo mondo soltanto umano la dissimulazione non è affatto un’opzione ma una necessità imposta dalla socialità.

Sarebbe facile trovare nella teologia riformata agostiniana, soprattutto a partire da La città di Dio di Agostino, accenti che supportano questa visione. Il problema ovviamente è trascendere il mondo sociale e la intrinseca occasione di operare non il bene, bensì il male, generando soltanto dolore. Questo dolore, tuttavia, la fede ci accerta che può muovere il Signore, come è detto in Walking on my shoes (contenuta in Songs of Faith and Devotion): “The pain I’ve been subjected to / But the Lord himself would blush / The countless feasts laid at my feet / Forbidden fruits for me to eat”. Anzi: il Signore stesso sverrebbe (blush) a vedere quanto male noi usiamo del libero arbitrio. Ancora una volta, la soluzione può essere solo il proprio abbandono al riconoscimento della propria natura corrotta, che condividiamo con chiunque altro.

Risulta evidente che in questo autoriconoscimento, che è la prima fase del pentimento (che è altra cosa dalla ricerca opportunista dell’assoluzione), gli altri hanno tutti i titoli a giudicarci, ma non certo perché sono migliori di noi. Giudicandoci, dicono qualcosa anche di se stessi: “Now I’m not looking for absolution / Forgiveness for the things I do / But before you come to any conclusions / Try walking in my shoes”. Per questo è ironico l’invito di mettersi nei panni di chi parla: ognuno lo è già da sempre, anche se non lo sa.

In questa lirica è anche particolarmente impressionante la chiara coscienza che una cosa è la moralità e un’altra cosa è la religione. Per molti di noi, individui secolarizzati, la religione è una sorta di fase adolescenziale, se non addirittura infantile, della moralità laica, universale, condivisa. Questo è un completo fraintendimento del rapporto con il sacro, che è invece quanto è al fondo della religione. Infatti, Lutero si faceva beffe della moralità di poco conto, e sosteneva che il diavolo potesse presentarsi sotto le apparenze dell’apostolo della moralità e, addirittura, sotto le false spoglie della santità, per fare intendere che l’uomo con i suoi propri sforzi e con una condotta integerrima avrebbe potuto raggiungere la salvezza.

Quando Lutero decise di sposarsi, gettando un interdetto sulla vita mistica e monastica (fonte di potenziale orgoglio superomistico) scrisse chiaramente che lo faceva non per necessità e, lo fa intendere chiaramente, nemmeno per amore per la sposa (una monaca fuggita dal convento), bensì per farsi beffe del diavolo e dei suoi servi e di chi non può sopportare che il cristiano sia libero. “E avrei voluto dare ancora più scandalo, se soltanto avessi saputo che cosa piaceva di più a Dio e dispiaceva a loro”. La moralità può essere un fenomeno del tutto umano, laico (soprattutto quando è la moralità delle piccole cose o del politically correct). Altra cosa è il rapporto con il sacro.

Anche i DM gettano uno sguardo scettico sulla moralità, quando scrivono che “Morality would frown upon / Decency look down upon”. La moralità disapprova e censura, la decenza piccolo-borghese e mondana mi guarda dall’alto in basso. Ben altro cosa è tentare di indossare i miei panni di peccatore e di essere umano destinato allo scacco, all’errore, allo sbaglio.

Anche la dimensione estetica (questo è il tema di Condemnation in Songs of Faith and Devotion), dalla quale per ovvi motivi i DM sono del tutto attratti, non costituisce che un momentaneo farmaco per la completa solitudine umana, quando è priva dell’esperienza della misericordia. È solo affidarsi alla misericordia che salva. È il tema chiarissimo di Mercy in you: “I can’t conceal / The way I’m healed / The pleasure I feel / When I have to deal / With the mercy in you”. Anzi, questa esperienza è così difforme da tutte le altre, proprio perché ci sostiene nella ricerca della nostra salvezza, che addirittura si vorrebbe rifare tutto da capo, perdere la propria strada, ripetendo l’esperienza infinita della caduta umana nel male e nel peccato, pur di ritrovare l’esperienza della misericordia (“I would do it all again / Lose my way and fall again / Just so I could call again / On the mercy in you”).

Infine, se sono anche soltanto parzialmente corrette queste tracce di religiosità prevalentemente protestante che io penso di rintracciare nei DM, allora io credo che addirittura ci sia una lirica dove viene fatto parlare lo stesso Cristo, il figlio dell’uomo. Accade in Get right wiht me (“metti le cose in chiaro con me”) dove la vicenda della salvezza viene vista dalla parte di qualcuno che ha una “fiducia nell’uomo” del tutto sganciata da qualsiasi promessa di progresso secolare, il quale non mi risulta sia mai stato un tema dei DM (“I will have faith in man / That is hard to understand / Show some humility / You have the ability / Get right with me”). Questo qualcuno che richiede solo un po’ di umiltà per andare d’accordo con lui, non credo si debbano avere grandi dubbi ad identificarlo.

Ci sono anche tantissime cose che indubbiamente distinguono i DM da Lutero (ma forse non dalle religioni riformate, così come si sono strutturate dopo la morte di Lutero). La più importante è questa. Lutero credeva di vivere alla fine dei tempi, perché aveva identificato il papato con l’Anticristo. Forse, questa fine non sarebbe giunta durante la sua vita (ovviamente cominciò a pensarlo verso la conclusione della sua esistenza), ma sicuramente nel corso di qualche generazione. Questa dimensione millenaristica, come si dice, è assente nei DM, ma non impedisce loro, come a tutti i veri spiriti intensamente religiosi, di cercare il fuoco di un Higher Love (altra lirica di Songs of Faith and Devotion) al quale arrendersi: “I surrender heart and soul / Sacrificed to a higher goal”.

 

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