LUTERO IN QUANTO “ALTRO”

DOMENICO SCARAMUZZI

francescolutero

Come un gioco

 Chiudiamo gli occhi per 30 secondi e pensiamo: a) la Chiesa del tempo era corrotta; b) Lutero ha protestato contro gli abusi con l’intento di riformarla; c) ed ha finito per creare un’altra Chiesa, una Chiesa alternativa.

Se è questo che pensiamo, allora abbiamo da rivedere urgentemente diverse cose, se non altro perché la questione è, in realtà, un tantino più complessa di quel che solitamente siamo portati ad immaginare. Essa, più che accostata in termini piuttosto grossolani e nella linea di riduttivi luoghi comuni, ha da essere pensata sine ira et studio e con maggiore rigorosità. È quanto cercherò di proporre alla vostra attenzione, iniziando dal ricordare alcuni dati.

Rimuovere alcune ingenuità

 Sul piano storico-critico, bisogna escludere sia lo schema ‘progressista’ che lo schema della ‘decadenza’.

  1. a) Non si può valutare adeguatamente una ‘evento teologico’ mettendo in luce la sua ‘novità’ rispetto alla tradizione, magari identificando pericolosamente tale novità con l’eresia e, quindi, insistendo sulla sua ‘decadenza’ rispetto ad una presunta purezza dell’originario. Valutare la ‘novità’ di una verità di fede in base alla ‘distanza’ che essa segna rispetto al passato, significa, di fatto, assumere arbitrariamente il passato in quanto criterio unico di verità. In tal caso, infatti, si fa troppo affidamento sul fragile presupposto – poco importa se consapevole o meno – secondo cui la ‘storia’ sarebbe un progressivo cammino di degradazione da una fede originariamente pura. Ma – si sa – tale presupposto è non solo gratuito sul piano epistemico, ma palesemente assurdo su quello teologico in quanto contraddice quella presenza dello Spirito che, secondo la promessa di Gesù, assiste e guida la Chiesa alla comprensione della verità tutt’intera.
  2. b) Debole e gratuito è altresì lo schema ‘progressista’ che, approcciando la vicenda-Lutero, paragona la Riforma ad una sorta di ‘rivoluzione’, quale esito delle trasformazioni socio-economiche della nascente borghesia europea. Questa tesi, che nel corso dei secoli ha conosciuto diverse riedizioni, traspone la nostra questione su aspetti poco rilevanti o comunque marginali rispetto alla comprensione della sua teologia. Nella stessa direzione, appare altrettanto debole l’idea – anch’essa modulata nel tempo nelle più diverse variazioni – di una rivoluzione ‘spirituale’ analoga a quella, tuttavia ‘riuscita’, di Francesco d’Assisi. Stando ai fatti, però, una siffatta riforma spirituale non pare possa essere attribuita a Lutero, nemmeno quella relativa alle indulgenze. Tale questione, infatti, non si esaurisce nel malcontento sulla compravendita delle indulgenze, ma procede da un pensiero teologico di fondo in netto contrasto con la mentalità ecclesiale del tempo. Ancora prima della denuncia degli abusi piuttosto macroscopici, il no deciso di Lutero aveva di mira un impianto filosofico-teologico e un lessico non rispondenti alla Scrittura.
  1. Tale era l’amara esperienza professionale del ‘dottor’ Lutero determinato a denunciare, sul piano epistemologico, una vera e propria invasione di campo: a suo parere, c’erano troppi concetti della Fisica e dell’Etica che nulla avevano a che fare con la teologia. Ragione per cui, la radicalità del suo programma non sta nel volere un’altra teologia, ma nel delineare i tratti nuovi di una teologia ‘altra’. Sul fondo della vicenda-Lutero, si agita, dunque, una cruciale problematica epistemologica, determinata, durante gli anni della sua docenza a Wittenberg, da taluni eventi ‘accademicamente’ interessanti. È accertato che, tra il 1517 e il 1518, non solo si triplica il numero degli studenti della piccola Università di Wittenberg, ma cominciano ad essere disertate le lezioni di discipline un tempo ritenute fondamentali (logica, filosofia, diritto). Attento a questo fenomeno, Lutero inventa alcune strategie didattiche: ad esempio, fa stampare dei fogli speciali – una sorta di testo biblico con ampie spaziature tra una riga e l’altra – per consentire agli studenti di apporre delle annotazioni e prendere appunti, così come propone – in molte occasioni – di dare un po’ più di spazio e di importanza ai corsi sulla ‘sacra pagina’ rispetto alle altre discipline sino ad allora privilegiate.

Sul piano specificamente metodologico-ermeneutico, oltre alle attenzioni filologiche Lutero pone attenzione anche alla correlazione tra senso biblico ed esistenza credente mediante una sorta di principio ermeneutico centrato in Gesù Cristo (leggere tutta la storia di Israele alla luce di Gesù Cristo, come fa Paolo, cioè a partire dall’idea che le Scritture rendono testimonianza a Cristo [ob sie Christum treiben]). In altre parole, Lutero si rifà ad un principio interessante, sebbene  non del tutto nuovo: partire ermeneuticamente da Paolo. Naturalmente, in tutto ciò c’è dell’ingenuità, soprattutto a proposito della cosiddetta autoevidenza della Scrittura in base a cui si credeva che la filologia potesse portare alla vera parola di Dio, tanto ‘vera’ da poter fare a meno di qualsiasi altra istanza! Così come ingenua era l’autoevidenza ermeneutica interna del suo ‘paolinismo’ centrato essenzialmente sulla giustificazione! Tuttavia, allora questo tipo di approccio appariva sorprendente nonché rivoluzionario.

«Facilis res multis est visa, Christiana fides,

quam et non pauci inter virtutes ceu socias numerant,

quod faciunt quia nullo esperimento eam probaverunt,

nec quantae sit virtutis unquam gustaverunt»

(De libertate cristiana)

Per molti la fede cristiana è considerata facile cosa

e non pochi la annoverano tra le normali virtù,

fanno ciò perché non hanno alcuna esperienza di essa

né mai hanno provato quale e quanta sia la sua potenza

E, ancora, questo incipit del trattato De Libertate Christiana è attestazione sintomatica dell’abisso tra la moderna concezione di Lutero e la teologia scolastica ormai prigioniera della filosofia aristotelica. In questo incipit possiamo cogliere la netta contrapposizione tra la ‘facilità’ addomesticata di una fede ridotta a virtù religiosa e la complessità della fede cristiana, tra una teologia dell’habitus quale frutto dell’esercizio umano e un’esperienza quotidiana in cui la fede, vissuta in piena serietà, sprigiona tutte le sue paradossali potenzialità. Si tenga presente che questa presa di posizione non è un tratto esclusivo di Lutero, ma rientra nella critica per così dire istituzionalizzata alla teologia scolastica del tempo.

Per questo aspetto è particolarmente significativa la data del 5 settembre 1517, allorquando – come vedremo tra un attimo – in occasione del conferimento di alcuni titoli accademici, Lutero propone alla discussione 97 tesi contro la teologia scolastica. La tesi 40 è la più indicativa per il nostro tema: «non diventiamo giusti perché facciamo ciò che è giusto, ma in quanto resi giusti facciamo ciò che è giusto». È chiaro, dunque, che non si tratta di esercitarsi per ‘darsi un habitus’, ma di accogliere da Dio, mediante la fede, la salvezza assolutamente gratuita e immeritata. Questa presa di posizione era stata anticipata dallo stesso Lutero nella Lettera da lui indirizzata a Johannes Lang nel mese di febbraio. In essa Lutero si scaglia esplicitamente contro Aristotele, Porfirio e i Commentatori delle Sentenze affermando che l’attenzione a questi autori è «perdita studia nostri saeculi», vale a dire l’inutile ricerca della teologia del suo tempo. E qualche mese più tardi, sempre rivolgendosi a Lang, esprime la sua felicità perché sta notando che, nell’Università di Wittenberg, si registra  ormai un declino inarrestabile di Aristotele e una richiesta sempre più pressante da parte degli studenti di una «theologia nostra», cioè più biblica ed ispirata ad Agostino.

Ebbene, sono questi i fatti veramente esplosivi, più le sciocchezzuole piuttosto marginali della questione delle indulgenze. Queste tesi contro la dottrina dell’habitus (che si trovano già due secoli prima in Gregorio da Rimini, autore che Lutero conosce), e della concezione della giustizia desunta dall’Etica Nicomachea anziché dal NT, rivelano il contrasto insanabile già sul nascere tra due universi di pensiero assolutamente alternativi. Il recente volume di  Philippe Büttgen Luther et la philosophie dedica un intero capitolo alla questione dell’habitus e soprattutto dimostra come la nozione di habitus sia una nozione chiave della teologia del tempo soprattutto perché poteva assicurare e legittimare un ‘ordo’ che poteva ancora sostenere la consuetudine a tenere il vangelo al di sotto del commentario scolastico.

Gregorio da Rimini è il teologo che già contestava, sul piano epistemologico, una teologia che assuma da altre scienze – e non dalla Scrittura – i suoi stessi principi. Sul piano dei contenuti avversa invece le tendenze semipelagiane che all’epoca si erano sviluppate nelle università francesi e inglesi.

  1. alcuni dati previ

1.1. Il V centenario della Riforma ha da essere celebrato come un giubileo: tale è, infatti, il senso a cui invita il sottotitolo posto al Documento-Base Giustificazione e libertà promulgato dal Consiglio della Chiesa Evangelica in Germania. Ovviamente, la ricorrenza giubilare non riguarda solo le Chiese ‘luterane’, ma tutte le Chiese cristiane. Cioè pure noi ‘cattolici’.

Sul piano specificamente teologico-ecumenico, il ‘giubileo’ correlato a siffatta ricorrenza trova la sua motivazione nelle affermazioni di due recenti pronunciamenti ufficiali:

  1. a) il primo fa riferimento alla caduta delle condanne reciproche relative alla dottrina della giustificazione, vale a dire alla ormai provata inconsistenza delle ragioni che per secoli le hanno tenute in piedi. Si parla, in positivo, di un «consenso su verità fondamentali» e di una «comprensione condivisa della giustificazione» (n. 5), sebbene – vi si dice – le dispute e le controversie dottrinali che hanno segnato questi cinque secoli conservino, sul piano della riflessione teologica, il valore di «salutari avvertimenti».
  2. b) il secondo pronunciamento, più recente e a carattere specificamente ermeneutico, offre una preziosa indicazione a quanti, come noi in occasioni come questa, si accingono a considerare la vicenda sul piano storico-teologico. In questo Documento della Commissione Luterano-Cattolica – Dal conflitto alla comunione – si afferma che l’attuale ricerca teologica ha bisogno di considerare la presenza di “contenuti analoghi racchiusi in strutture e sistemi di pensiero diversi”.

1.2. Aggiungerei a queste due indicazioni di base, la necessità di considerare la Riforma nel suo contesto, cioè di assumerlo sul piano riflessivo come quell’evento epocale che si è prodotto non nel 1300 o nel 1700, ma agli inizi del 1500, cioè inestricabilmente intrecciato alle prime, decise e, ovviamente, ancora acerbe affermazioni/manifestazioni della modernità. E ciò perché, se vogliamo comprendere adeguatamente il fenomeno-Lutero e ricavarne una pagina significativa della storia e della teologia dell’Occidente, non possiamo non riferirlo alla modernità.

Ora, come ogni altro evento epocale, anche l’avvento della modernità è segnato da una notevole dose di confusione e di strutturale equivocità: come si è detto, si dà il caso che le parti in causa, pur adoperando un lessico analogo, parlassero lingue diverse e, soprattutto, intendessero cose molto differenti. A tal proposito, non sono pochi i qui pro quo da segnalare.

a.1. Anzitutto, l’equivoco sulle indulgenze che non è – non voleva essere – una questione morale o una rimostranza contro il malcostume dei chierici, ma il sintomo di un’istanza teologica che veniva affiorando proprio nel contesto della prima modernità. La reazione di Lutero non mirava a castigare il malcostume del clero o delle gerarchie romane, ma chiedeva una ‘nuova’ teologia. L’affissione delle tesi – evento, tra l’altro, costruito come ‘gesto oltraggioso’ solo trent’anni dopo – costituiva solo l’occasione per poter discutere di altro.

a.2. Non bisogna dimenticare che del settembre del 1517 è anche la Disputatio contra theologiam scholasticam, con cui Lutero critica il concetto aristotelico di habitus che non reputa idoneo alla teologia cristiana della grazia e in cui vi è implicata la spinosa questione dell’analogia entis. È quindi chiaro che il suo intento è prettamente teologico, a tal punto da tirarsi addosso le ire della Università di Parigi. Anche in questo caso, la riforma della Chiesa è solo una conseguenza della riforma della teologia.

a.3. C’è poi da tener conto che l’istanza reclamata da Lutero è soprattutto quella di una maggiore libertà nell’esercizio credente della fede. Non senza motivo, nell’affiggere le tesi all’albo dell’Università, Martin Luder cambia nome e si firma ‘Luther’ (th), cioè con la contrazione di Eleutherius che significa appunto l’uomo libero. La firma si legge per la prima – a quanto ci consta – nella Lettera a Lang del novembre 1517: “F. Martinus Eletheurius imo dulos et captivus nimis”. Ora, il cambio del nome dice, in maniera inequivocabile, l’insorgere di una coscienza ‘moderna’ che – sulla base di quella eleutheria che è termine chiave di tutta la Lettera ai Galati – freme nell’intento di prendere congedo da un rapporto con Dio pensato ancora secondo sterili e obsoleti parametri premoderni.

a.4. E la libertà a cui invita è così contagiosa che, solo a distanza di qualche mese, si trovano uomini e persino donne che predicano il Vangelo! Non abbiamo molto tempo, ma sarebbe davvero un peccato se il Giubileo non ricordasse donne del calibro di Katharina Zell (che scrive lettere e meditazioni sui salmi, commenta il Padre nostro, che predica contro la volontà degli stessi riformati che l’avversano perché accoglie profughi d’ogni dove) o di Argula von Grumbach.

a.5. Tuttavia, l’aspetto specificamente moderno di Lutero è costituito dalla questione di Dio, anzi dalla serietà della questione di Dio così come l’ha espressa Benedetto XVI nel suo discorso ad Erfurt: “Ciò che non gli dava pace era la questione su Dio, che fu la passione profonda e la molla della sua vita e dell’intero suo cammino. ‘Come posso avere un Dio misericordioso?’: questa domanda gli penetrava nel cuore e stava dietro ogni sua ricerca teologica e ogni lotta interiore. Per Lutero la teologia non era una questione accademica, ma la lotta interiore con se stesso […], una lotta riguardo a Dio e con Dio”.

A ciò è connessa tutta la problematica del ‘pro me’ (anche questa con radici tardomedievali evidenti) e quindi della rilevanza della teologia per la ‘vita’ concreta del credente, rilevanza che – come già in Taulero – relativizza una certa conoscenza di Cristo ‘modo historice’, cioè come informazione storica dei fatti della vita di Gesù.

Anche la theologia crucis non è una creazione di Lutero ma un rilancio di aspetti teologici medievali: croce come principio di conoscenza teologica visto che la ragione, dopo il peccato originale, non può conoscere Dio partendo dalla creazione (Dio come il Dio cristiano…).

  1. La questione di Dio

 2.1. La questione di Dio è, infatti, quella che più di tutte Lutero assume e riformula secondo registri tipicamente moderni. Penso, ad esempio, alla teologia del Deus absconditus, cioè a quella peculiare ricerca di Dio che si manifesta ‘sub contrario’, del Dio, cioè, che si rivela ‘di spalle’ (posteriora Dei), sotto l’apparenza contraria (sub opposita specie) della ‘kenosi’ del Figlio (theologia crucis) e che, in quanto tale, non può essere assoggettato alle capacità razionali dell’uomo. È la questione che, secoli dopo, con Heidegger abbiamo imparato a chiamare ‘ontoteologia’ o critica dell’essere in quanto semplice presenza.

Alla questione di Dio è correlato, poi, il sentimento altrettanto moderno del credente che vive una relazione con Dio sbilanciata, cioè consapevole che il Dio in cui crede è l’uomo-Dio, cioè il Dio che non è Dio se non è il ‘nostro’ Dio o, meglio, il Deus maxime pro nobis. Richiamandosi costantemente alla centralità della cristologia, Lutero afferma Dio come Colui che riconduce l’uomo a se stesso.

In tal senso, la questione di Dio riporta in primo piano una delle domande più profonde dell’uomo credente: la domanda se la relazione con Dio corrisponda a ciò che Dio chiede all’uomo. E da qui, di riflesso, l’ulteriore e più globale interrogazione: quanto la Chiesa ha edificato, sul piano dell’arte, della teologia, della pietà, del diritto corrisponde a questa esigenza?  Da questo punto di vista, Lutero è il paradigma dell’uomo ‘moderno’ davanti a Dio, il credente dalla fede ormai adulta non più disposto ad andare dietro alle ‘diavolerie’ di un astratto ‘ordo’ teologico basato sulla analogia entis, non più incidente sul piano pratico dell’esperienza, della vita e della cultura.

Per quanto sui generis, risulta interessante un’indicazione di L. Feuerbach secondo cui Lutero è «il primo uomo» moderno che, mettendo in evidenza la centralità di Cristo rispetto a Dio, ha inaugurato quella sorta di ribaltamento della teologia in antropologia. Stando alle considerazioni di Feuerbach, che pensava se stesso come il Lutero II, Lutero porta tutti i tratti dell’uomo ‘moderno’ in quanto nemico della metafisica, avversario delle astrazioni, denunciatore di una teologia priva di ‘affetto’.

2.2. C’è, dunque, in Lutero una visione dinamica e relazionale della fede in perfetta consonanza con le idee madri della teologia paolina e in forte contrasto con le logiche di fondo della filosofia scolastico-medievale e delle sue diverse correnti. È in riferimento a questa nuova considerazione della relazione con Dio che la famosa dottrina della giustificazione assurge ad articulus stantis et cadentis ecclesiae. Detto altrimenti, secondo il vecchio impianto aristotelico, sarebbe giustificato solo ciò che è conforme al diritto, per Lutero – e per la Scrittura – si parte, invece, dall’idea che l’uomo, da un punto di vista fondamentale, non può giustificarsi e non deve giustificarsi davanti a Dio. Tuttavia, viene ‘giustificato’ da Dio, non perché di per sé giusto, ma per grazia.

La giustificazione, cioè, non è un sigillo o una qualità (habitus) che Dio trasferirebbe alla persona del credente, ma il tessersi di una relazione suscitata e mantenuta sul fondamento incrollabile della fedeltà di Dio stesso. È in questo ribaltamento che risiede la reale e complessa posta in gioco! Ed è a partire da qui che bisogna comprendere lo scontro inevitabile con un sistema che pensava la grazia di Dio come un adesivo che si poteva addirittura comprare! È a causa di questa obsolescenza di un pensare ‘antiquo’ che Lutero pone l’istanza di una forma di pensare altrimenti, che al contrario insiste sul piano della ‘relazione’ ponendo in discussione non tanto il senso di questo o di quel contenuto determinato, ma l’architettura portante di una forma segnatamente ‘altra’ – cioè ‘moderna’ – di fare teologia.

L’evento epocale della Riforma lascia affiorare l’irrecuperabile divergenza di due universi linguistici: Lutero parla ‘moderno’ (a parte existentiae) a fronte di una ‘tradizione’ teologica che continua a parlare ‘antico’ (a parte essentiae). Volendo esprimere la stessa cosa termini tecnici, diremmo che il dibattito che si accende pone in chiara evidenza l’irriducibilità del dire al detto, ovvero la differenza tra una semantica dell’enunciato e una pragmatica dell’enunciazione, il disegnarsi di una forma specifica di ‘teologia’ altra rispetto a quella unica e sola allora conosciuta. La novità di questa irriducibilità non poteva non essere vissuta come ‘scontro’, come lotta acerba per la verità, come ‘strappo’ (eresia) e non, invece, come una possibilità di arricchimento o di prezioso apporto alla ‘cattolicità’ del pensare teologico.

  1. rilievi storico-dogmatici

3.1. A questo punto, verrebbe spontaneo pensare che, tutto sommato, l’intera questione altro non sia che una bolla di equivoci! Ma commetteremmo un grosso errore. Anche per Lutero vi sono conti che non tornano, ovvero altri nodi che vengono al pettine non appena chiamiamo in causa la ‘forma’ basilare della teologia cattolica, secondo cui Dio rivela se stesso donandosi e la poniamo a confronto con la ‘forma’ del pensiero della Riforma che, invece, lascia cadere l’accento più sul ‘dirsi’ di Dio (notitia Dei) che sul senso del suo essere ‘evento’.

Colta questa non lieve sfumatura di fondo, non ci vuole molto ad intuire che, se si accentua solo l’annunciarsi dell’Evento, allora ciascuno dei partner può rimanere al posto suo: Dio in cielo, l’uomo sulla terra, e, di conseguenza, pensare la ‘giustificazione’ del credente più in spe che in re, sino al punto da incorrere in quell’idea di giustificazione ‘forense’ o meramente ‘dichiarativa’ che – come spesso si dice – è tipica del pensiero della Riforma.

Sul piano segnatamente critico, c’è dunque da chiedersi se e a quali condizioni Dio possa manifestarsi senza donarsi, cioè dirsi senza darsi. Da questo punto di vista, il ‘moderno’ Lutero è rimasto un po’ al di qua del mistero della giustificazione. Lo ha contemplato come dall’esterno e da lontano, ma non è riuscito ad avvicinarsi più di tanto alla ‘res’ di un evento unilateralmente sequestrato nella ‘parola’. Gli è mancata, ad un certo punto, proprio quella forma cattolica che lui stesso pretendeva da quella stessa teologia a cui era stato educato e che, per il precipitare burrascoso degli eventi, non ha potuto collocare e ri-significare, ‘adeguatamente’ e in maniera non acerba, nel nuovo orizzonte della modernità. Si è trovato, insomma, tra l’intuizione del lampo, che preannunciava il cambio dell’ordine di mondo e il rintronare fragoroso del tuono! Poi, la violenza del temporale che ne è seguito non gli ha consentito – ma non solo a lui – di rimettere tutti i pezzi a posto.

Anche la sua proposta, insomma, avrebbe avuto bisogno di più tempo per poter mettere a punto e poter contare su una lingua adeguata al contesto epocale che aveva cominciato a pensare in più lingue. Le istanze erano chiare (pensare la fede come relazione, rivalutare la Scrittura, riscoprire il sacerdozio battesimale, insistere sulla partecipazione consapevole e comunitaria ai sacramenti…), ma quell’ordine senza fuori che era la Chiesa del tempo, anziché coglierle in quanto opportunità di arricchimento sul piano della proposta teologica, ha finito per avversarle in quanto minacce. Era, quindi, inevitabile che ciascuna delle parti pensasse l’altra come il nemico da combattere, la malattia da debellare, l’estraneo da espellere (scomunicare).

3.2. Nella visione/versione diffusa dell’epoca, la Chiesa è, infatti, un ordine senza fuori. Ragione per cui, chi, come Lutero, ne oltrepassa i limiti s’imbatte in una situazione di cattiva estraneità e finisce irrimediabilmente con il perdersi. In merito a questo ‘senza fuori’, penso, ad esempio, al peso enorme dell’extra Ecclesiam nulla salus quale espressione tecnica per dire che nel ‘fuori’ che si è scelto di abitare non c’è salvezza né possibilità di attribuirsi una ‘vera’ identità cristiana.

Va da sé che se qualcosa ‘accade’ in quanto manifestazione di novità, essa non può che accadere ‘entro’ questo ordine e, quindi, accolta tutt’al più nella forma di ciò che non è stato ancora pensato o che era virtualmente implicito. All’interno di questo ordine senza fuori, tutto – persino l’imprevisto e l’implicito – può essere solo ‘interno’ alla totalità di esso. A rigor di logica, insomma, non vi è alcuna possibilità di autentica deviazione.

Ma – ed è questa la domanda cruciale che affiora da questo stato di cose – cosa succede quando un siffatto ordine senza fuori mostra delle crepe? Quando percepisce che vi sono ‘momenti’ che non rientrano nel catalogo delle cose previste e di quelle implicite? Cosa succede se e quando qualcosa/qualcuno de-stabilizza? Cosa succede quando la destabilizzazione mostra che è effettivamente possibile ‘anche’ dell’altro, che è possibile pensare altrimenti? Un altrimenti che non trova immediata collocazione dentro l’ordine? Cosa fare a fronte di figure ‘dis-ordinate’, di frange anomale, di pensieri alternativi, di lingue altre, di strappi alla regola, di proteste?

Le reazioni possono essere diverse. Di certo, quando qualcosa/qualcuno –  l’altro – è percepito come nemico è inevitabile che si trasformi in fantasma. E, a volte, a tal punto da attentare (alienare) la nostra stessa identità. Tuttavia, si dà anche un’altra possibilità: si può rispondere alla destabilizzazione pensando e accogliendo il disordine come un diverso ordine. Ebbene, ciò è proprio quel che oggi viene richiesto alle Chiese e alla riflessione teologica.

Facendo un bilancio complessivo di questi cinque secoli, oserei dire che Lutero ha compromesso irrimediabilmente non l’unità della Chiesa, ma la totalità di un ordine che continuava a pensarsi senza un fuori. La differenza non è di poco conto, soprattutto se consideriamo che la ‘totalità’ ha bisogno di [impossibili] confini de-finiti, mentre la seconda è per definizione aperta e quindi ‘capace’ di ospitare. E aggiungerei, ancora, che mentre la totalità (‘sistema’), nel suo tenersi entro i propri limiti (in sé), diventa pericolosa nella misura in cui vive l’ossessione della differenza, l’unità esprime invece l’impegno o, per lo meno, la volontà ad aprire all’altro il proprio ‘in sé’, ad esporsi al ‘pericolo’ dell’altro. Da ultimo, se la totalità non può che vivere di ed entro una logica di conservazione, l’unità non può farlo che in una dinamica di crescita.

3.3. Il giubileo-Lutero come WG. Nel solco di questa irriducibilità lunga e profonda di cinque secoli si tratta di comprendere non tanto l’evento, ma secondo l’evento che, di fatto, ha disegnato un paesaggio variegato e ricco. Si sono venuti edificando due diversi ‘modi’ di pensare l’oggetto teologico. Due cattedrali di pensiero, entrambe di una ricchezza inestimabile, feconde vie nuove per la cogitatio fidei. Due orientamenti/approcci sempre più consapevoli che il pensiero teologico è ‘secondo’, cioè inevitabilmente derivato rispetto alla rivelazione di Dio e la viva consapevolezza di non essere ‘depositari’, ma solo ‘amministratori’ della grazia del Dio sempre più grande.

Due orientamenti che attestano a due voci non la possibilità, ma la ‘effettività’ dell’Evento che si è realizzato in Cristo. E che, dunque, mentre si volgono a pensare la centralità dell’Evento, si liberano dalla preoccupazione vana di pensare a se stessi. Godono di una maggiore libertà perché si sono affrancati nel tempo dall’assillo di pensare e legittimare anzitutto a se stessi, dalla preoccupazione cioè di giustificare il proprio approccio più che di accostare l’Evento.

Il ‘factum’ è liberante per il pensiero teologico. E lo è nella misura in cui la teologia matura la consapevolezza che non deve giustificare se stessa, ma rispondere alla proposta dell’Ad-veniente. Non bisogna dimenticare, infatti, che c’è un Vangelo anche per la teologia!

Conclusione

E, con ciò, mentre mi tiro fuori definitivamente da mille altre inutili e vuote forme di ecumenismo naif, saluto positivamente ricorrenze come questa nella misura in cui ci aiutano a capire – cerebro et corde – che lo ‘scandalo’ vero è l’ignoranza reciproca (indifferenza), non la diversità (pluralità). Scandalo che ci rende colpevoli perché l’ignoranza può essere vinta con un po’ di buona volontà e di impegno formativo.

E siamo così ricondotti al senso radicale di questo Giubileo che viene a denunciare la nostra ‘poco adulta’ appartenenza’ alla Chiesa: un’appartenenza così debole e non all’altezza dell’epoca in cui siamo che forse ci impedisce di comprendere sino in fondo la fondamentale posta in gioco che questa ricorrenza viene a porre definitivamente sotto i nostri occhi:

che credere ‘diversamente’ non è, eo ipso, credere ‘falsamente’, come qualcuno vorrebbe continuare a sostenere, addirittura contestando e irridendo papa Francesco;

che le differenze vanno accolte come ricchezza e risorsa e non come scandalo e problema e, ancor meno, quali elementi di deviazione tali da dover portare alla guerra;

che il tratto tipico della modernità, quello cioè di toccare sino a sconvolgere i margini rassicuranti dell’identità, non ha da essere avversato o rimosso, ma urgentemente e positivamente accolto;

che l’accadere della Chiesa è inevitabilmente plurale poiché appartiene all’ordine della contingenza, dell’aporia, della negoziazione del senso o, se vogliamo dirla tutta, del compromesso necessario. Come l’essere, anche la Chiesa si dice – pollakòs – in molti modi. Ragione per cui mi riesce sempre più difficile immaginare un’unità della Chiesa ‘a venire’ che non si collochi nello scarto differenziale di pluralità e contingenza, nella diastasi del singolare-plurale;

che l’ospitalità, radice ultima dell’identità e della missione della Chiesa, metta profondamente in discussione un malinteso concetto di ‘proprietà’ e un concetto ancora troppo violento di ‘verità’.

che la medesima carità ci fa Chiesa tra noi, fa Chiesa gli altri e ci fa Chiesa con altri. Ragione per cui, se ognuno di noi è costitutivamente quell’uno già da sempre assegnato all’altro, ben venga che, a cinquecento anni di distanza, le Chiese esultino per e nelle differenze!

 

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