L’AMORE PER I LONTANI E I FUTURI. DALLA MISURA DELLA GIUSTIZIA ALLA (DIS-)MISURA DELLA MISERICORDIA

FERDINANDO MENGA

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I. “Misericordia”: questa è la parola-guida che Papa Francesco ha consegnato ai fedeli cattolici quale fonte di riflessione e di ispirazione alla prassi durante l’anno giubilare straordinario da egli indetto ed appena conclusosi. “Siate misericordiosi, come il Padre vostro è misericordioso” è la raccomandazione, tratta dal vangelo di Luca (Lc 6,36), che forse meglio ne riassume la misura paradigmatica. A cui, però, corrisponde subito anche una dismisura iperbolica, non appena se ne apprende la declinazione esemplificativa che la accompagna: “Da’ a chiunque ti chiede, e a chi prende le cose tue, non chiederle indietro. E come volete che gli uomini facciano a voi, così anche voi fate a loro. Se amate quelli che vi amano, quale gratitudine vi è dovuta? Anche i peccatori amano quelli che li amano. E se fate del bene a coloro che fanno del bene a voi, quale gratitudine vi è dovuta? Anche i peccatori fanno lo stesso. E se prestate a coloro da cui sperate ricevere, quale gratitudine vi è dovuta. Anche i peccatori concedono prestiti ai peccatori per riceverne altrettanto. Amate invece i vostri nemici, fate del bene e prestate senza sperarne nulla, e la vostra ricompensa sarà grande e sarete figli dell’Altissimo, perché egli è benevolo verso gli ingrati e i malvagi” (Lc 6,30-35).

Un compito che mostra un carattere talmente eccessivo pone più di un qualche imbarazzo.

Certamente, una prima via d’uscita per affrancarsi da un tale pressoché irricevibile compito può essere quella di prendere le distanze dall’appartenenza alla sequela stessa che lo invoca. Insomma, se già per il fedele è arduo praticare e a tratti addirittura difficile pensare siffatta missione, quanto più dispensato può dirsene chi, a differenza del fedele, non si riconosce nel credo che la comanda, dichiarando di contro – pur addossandosi l’appellativo di “peccatore” (secondo la logica del passo appena riportato) – la semplice aderenza ad una logica di giustizia di carattere squisitamente contrattualistico – logica su cui notoriamente si fondano tutte le nostre odierne società liberal-democratiche a partire dalla loro moderna istituzione.

Tuttavia, che la via d’uscita non sia così semplice e che esista, invece, una problematicità tutta inerente al rapporto fra giustizia e misericordia è possibile tenerlo fermo alla luce di una riflessione volta a sottolinearne i reciproci rimandi e le (più o meno esplicite) commistioni. E proprio nel contesto di quest’anno giubilare, sarebbe più che mai interessante andare ad enfatizzare in modo rinnovato l’incapacità di tenuta di una logica di stampo esclusivamente contrattualista, al fine di farne emergere le linee d’ombra ed introdurne all’interno il necessario intervento di elementi eccedenti e riconducibili ad una semantica dell’amore. Tentativi del genere – importanti e fecondi – sono stati effettuati magistralmente da autori come Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur e Jacques Derrida, giusto per citare solo alcuni fra i grandi nomi che hanno portato avanti una riflessione critica nei confronti di una nozione di giustizia di matrice semplicemente liberal-procedurale. Sì, perché, in fondo, se il contratto è proprio ciò che è posto in essere da individui fallibili (“peccatori”) per il fatto della loro irriducibile finitudine, ogni procedura atta a realizzare la misura compiuta della corrispettiva ottemperanza e giustizia non può, di certo, pretendere il superamento finale della contingenza stessa che la crea. Da qui ne viene la necessaria esposizione o apertura ad una dismisura che lo contempera, integra, decostruisce e che rinvia ad un oltre, ad un eccesso rispetto ad esso: la possiamo chiamare logica dell’amore, del per-dono, della misericordia.

Per quanto però una tale questione sia assolutamente fondamentale e ricca di conseguenze, non è qui su essa che intendo soffermarmi. Quanto mi preme fare, invece, è condurre il discorso oltre ed indicare una piega della riflessione che oggi forse più che mai, nella sua innegabile urgenza, interpella assieme entrambe le tendenze – quella di un amore iperbolico e di una giustizia contrattualmente normalizzata –, accomunandole in una condivisa forma di impreparazione o, se vogliamo, di interessata pigrizia. L’urgenza in questione è quella che convoca all’appello un’interrogazione che sposta i riflettori dalla donazione altruistica per il presente e i prossimi a quella rivolta invece al futuro e ai lontani.

In effetti, mentre nel caso dell’altro presente hic et nunc, meritevole o immeritevole d’attenzione che sia, si è sempre rimandati alla possibilità di scegliere – in aderenza ad un atteggiamento misericordioso – o di ritrarsi dallo scegliere – in adempimento ad una logica strettamente contrattuale – una donazione iperbolica o una prestazione altruistica, molto più spinosa si presenta la questione quando ci si trova di fronte ad un altro futuro, che ancora non esiste e rispetto al quale, come nel caso di un futuro remoto, neppure se ne avverte vagamente il pressante richiamo alla responsabilità.

Una questione del genere, come oramai apprendiamo da diverse fonti, non può più essere relegata soltanto a un mero esercizio speculativo. Al contrario, l’urgenza di affrontarla in modo serio e risoluto si presenta come compito improcrastinabile in ogni ambito del dibattito pubblico. Affiorano sempre più numerosi e drammatici gli eventi che ne testimoniano la portata concreta. Basti pensare, per esempio, con buona pace per le scuole detrattive, al mutamento climatico forse già inarrestabile e al carico delle sue nefaste conseguenze per l’avvenire, a meno di non invertire in tempi brevi ed in modo deciso la tendenza delle politiche attuali. È diventato perciò un vero e proprio imperativo eco-morale – come oramai udiamo dappertutto – progettare uno sviluppo sostenibile e volto a proteggere quel patrimonio di biodiversità tale da garantire ai nostri successori, ma anche agli abitanti del pianeta in un futuro lontano, una vita degna d’essere vissuta.

La questione di fondo che quindi affiora è se, a fronte di una così diffusa ed estesa percezione di un richiamo alla responsabilità per il futuro, i nostri atteggiamenti e dispositivi etici, politici e giuridici siano davvero in grado di affrontarne il compito a cui esso rimanda.

Ma è proprio in risposta a tale questione che, a mio avviso, con le dovute eccezioni del caso, tanto l’atteggiamento fondato su una logica della giustizia contrattuale quanto la propensione all’altruismo o ad una prassi improntata alla misericordiosa sembrano non fornire gli strumenti adatti. Perché questo? Con licenza di qualche semplificazione, mi pare la difficoltà di fondo sia proprio circoscrivibile a quella richiamata poc’anzi: l’appello alla responsabilità per esseri futuri non trova collocazione adeguata entro una semantica tutta incentrata sul qui e ora del “presente”: si tratti tanto della presenza di un altro a cui si deve qualcosa in ottemperanza ad obblighi di giustizia fondati sulla simmetria e reciprocità contrattuale, quanto alla presenza di un altro al cui appello si risponde con atteggiamento misericordioso vuoi religiosamente ispirato vuoi ancora improntato ad un più sobrio e secolarizzato altruismo.

Come affrontare allora in modo radicale la questione di un obbligo genuinamente rivolto al futuro e ai futuri? Quale spazio di cittadinanza hanno nelle nostre prospettive di giustizia, ma anche di misericordioso amore, gli abitanti del pianeta di un avvenire remoto? Queste sono domande non più rinviabili al futuro, perché ora è proprio il futuro che chiama: se non cambiamo subito rotta, dotandoci di strumenti giustificativi ed istituzionali all’altezza, a questi futuri resterà l’unica prospettiva di una vita assai più povera della nostra, se non addirittura un’esistenza poco più che degna di essere vissuta.

II. Dunque la questione guida: l’etica del futuro è conciliabile con un’etica fondata sul presente? Oppure la prima mette radicalmente in scacco la semantica strutturale della seconda, segnalando così l’esigenza di un cambio di prospettiva radicale? Un tale interrogativo è assai complesso e mi consente di indicare qui soltanto una traiettoria semplificata di risposta.

Mettiamola così: il dibattito sul problema della giustificazione di obblighi nei confronti delle generazioni future – dibattito che, per sua stessa natura, non affonda le radici in un passato troppo lontano –, ci consegna, in generale, tante soluzioni diverse, eppure una medesima inquietudine di fondo: ogniqualvolta in esso si cerca di rispondere all’appello del futuro, si ricorre sempre allo strumento di una estensione del paradigma della presenza; ma, così facendo, ci si scontra con un inevitabile fallimento, a meno di non accogliere l’ingiunzione stessa da parte del futuro come un’intuizione morale che, però, a rigore, risulta problematica e stridente con l’opzione di una morale votata ai contemporanei e ai prossimi. Questo accade sia per prospettive etiche strettamente contrattualistiche, che, alla fine, si trovano ad affrontare una spaccatura fra giustizia intragenerazionale ed intergenerazionale, sia anche per prospettive che, trasgredendo la logica del contratto, si orientano ad un atteggiamento di risposta improntato a un sentimento morale di altruismo o di amore del prossimo. In queste ultime impostazioni, infatti, il prossimo risulta, in ultima analisi, troppo prossimo, producendo così lo spazio di contrapposizione fra l’opzione di una misericordia intragenerazionale e quella di una misericordia di carattere intergenerazionale.

III. Andando più nel dettaglio, la teoria contrattualista prevede, in effetti, fra le sue premesse fondamentali, l’esistenza di soggetti orientati al perseguimento dell’interesse personale, in un rapporto di reciprocità e compresenza, e tali dunque da essere in grado di stipulare un accordo e rivendicare il rispetto di obblighi nei confronti delle controparti. Le generazioni future, tuttavia, sono caratterizzate precisamente dal fatto di non esistere ancora, a meno che non si voglia intendere per generazioni future quelle che si intersecano con quelle presenti. Così facendo, però, come è stato notato da diversi studiosi sui quali non posso qui soffermarmi, il tenore problematico stesso della questione, più che affrontato, verrebbe stravolto, poiché il problema etico vero e proprio riguardante il futuro verrebbe impropriamente ridotto a quello di una responsabilità vicaria comunque riconducibile alla semantica del presente. Pertanto, se si tiene fermo il fatto che il concetto di generazioni future implica generazioni davvero non ancora esistenti e segnatamente appartenenti a un futuro remoto, allora la sfida teorica che si pone alla prospettiva contrattualista è che tali generazioni, a differenza di quanto accade in una situazione contrattuale vera e propria, sono per principio impossibilitate a negoziare, ad accordarsi e a rivendicare diritti.

A questo primo ostacolo, che può essere definito ostacolo della non-esistenza dei soggetti futuri, se ne aggiunge un altro, quello dell’asimmetria. Infatti, l’altro rilievo problematico che emerge nell’impostazione contrattualista della questione intergenerazionale è quello dell’evidente disparità fra il potere che la generazione attuale ha di incidere sul destino delle generazioni future e l’assente, se non pressoché insignificante, capacità di influenza di quest’ultime sulla prima. Questa impossibilità di mettere in reciprocità e simmetria i soggetti rappresenta, dunque, un’ulteriore impasse all’impostazione contrattualista. Ne deriva, in ultima analisi, una incapacità di fondo da parte dell’approccio contrattualista ad accogliere una genuina giustificazione per obblighi di carattere intergenerazionale.

Le cose non cambiano poi di molto se ci si riferisce all’impostazione di un altruismo, spesso fondato su base giusnaturalista tanto nella sua versione più teologicamente ispirata, quanto in quella più moderatamente secolarizzata. Quali che siano le modulazioni di questa prospettiva, il punto spinoso che essa non risolve – come a ragione rileva il teologo statunitense Willis Jenkins – è che essa spinge comunque e necessariamente ad una ferma preferenza dei presenti rispetto ai futuri, oscurando così l’urgenza di porsi seriamente la questione di una giustizia distributiva di carattere intergenerazionale. Ma io aggiungerei anche quella di una misericordia rivolta al futuro. In effetti, se la logica predominante rimane quella dell’opzione per il povero attuale rispetto all’attenzione per il povero futuro o non ancora esistente, allora anche per la dismisura della misericordia, alla fine, si trova una misura: la misura del presente e la corrispettiva perdita di mordente etico del futuro.

In tal senso, vuoi per una curiosa coincidenza oppure per un più o meno intenzionato invito ad una riflessione tutta ancora da esplicitare, la prossimità temporale fra l’uscita dell’enciclica Laudato si’ – in cui il tema ecologico evoca chiaramente l’aspetto intergenerazionale – e l’indizione del giubileo straordinario sulla misericordia ci consegna più che mai un interrogativo pressante: se davvero vogliamo fare entrare nella “casa comune” (così recita l’ultima parte del titolo dell’enciclica) anche gli abitanti del pianeta di un futuro lontano, non è necessario pensare in modo radicale una misericordia non appiattita sul predominio del presente? Ed è forse qui che, paradossalmente, il rapporto fra giustizia e misericordia potrebbe ribaltarsi rispetto a quanto indicato rapidamente all’inizio: cioè non è più soltanto l’intervento di un senso di misericordia ad entrare in gioco per indicare i limiti – e sopperire alle stretture – di una giustizia fondata sulla sola reciprocità e simmetria degli interessi, ma ora può ben essere anche un rinnovato senso di giustizia attento al richiamo dei futuri a restituire alla misericordia stessa la sua dismisura, disancorandola da una visione unilaterale di donazione per alterità soltanto presenti.

IV. Tutta questa problematicità ingenerata dal predominio di una semantica incentrata sulla temporalità presente non può che acuirsi, non appena ci si inoltra nell’ambito prettamente politico e giuridico della questione.

In effetti, una delle maggiori critiche che diversi autori hanno mosso al meccanismo democratico è precisamente quella di non riuscire a rispondere adeguatamente all’emergenza ambientale ed intergenerazionale a causa del presentismo che lo avviluppa e che non risulta soltanto dalle consuete cattive pratiche di governi primariamente interessati ad implementare politiche di una portata temporale straordinariamente ristretta al fine di incassarne il profitto in termini di successivi riscontri elettorali. Si tratta, piuttosto, di un presentismo democratico più profondo, poiché radicato nella natura stessa del dispositivo della sovranità popolare ed auto-determinazione collettiva, cioè quello di un esercizio del potere dei cittadini presenti che non può che essere fondamentalmente orientato al presente comune e a favore dei presenti qui e ora. In ambito intergenerazionale, la democrazia si tramuta, così, per dirla con Stephen Gardiner, in una “tirannia dei contemporanei” che finisce per esercitare “una profonda e sistematica ingiustizia” nei confronti delle generazioni future.

A questa valutazione, tratta dallo splendido volume A Perfect Moral Storm (del 2011), si può poco obiettare. Essa si sostanzia, però, non soltanto alla luce di politiche ambientali che troppo a rilento cercano di affrontare l’emergenza ecologica che incombe su di noi e sui nostri successori. Piuttosto, trova conferma anche nelle politiche economiche e di welfare attuali, che continuano imperterrite a far gravare in modo preponderante gli oneri sulle prossime generazioni pur di non sacrificare più di tanto i benefici riservati a quelle attuali. Chiaramente si può opinare, nello specifico, sull’efficacia o meno di concreti dispositivi messi in campo da politiche di risparmio o austerity, come oggigiorno avviene largamente in seno al dibattito europeo. Ciò su cui, però, a mio avviso, meno si può (o si dovrebbe) dibattere è la pertinenza medesima di trovare misure concrete tali da ottemperare agli obblighi di natura economica nei confronti di individui futuri. Quello che già John Rawls, nel 1971, nei capitoli del suo opus magnum (Una teoria della giustizia) dedicati alle generazioni future, chiamava “principio di giusto risparmio”. A chi fugge o intende aggirare in toto l’urgenza di una tale questione resta, al netto di tutte le fini retoriche giustificative, una sola strada, quella di dover ammettere – forse (e mi auguro) con un po’ di vergogna – di aderire, in fondo, alla logica espressa dal celebre refrain di Woody Allen, allorquando questi, con la sua proverbiale ironia, esclama: “Ma che cosa hanno fatto per me le generazioni future perché io debba fare o non fare qualcosa per loro?!”

In ambito giuridico è probabilmente possibile affrancarsi più facilmente di un tale pudore fin dall’inizio grazie a quella possibilità di giustificazione che deriva dalla sua più rigida intelaiatura procedurale che ne cristallizza le dinamiche. Proiettandoci, infatti, all’interno di un tale contesto e del relativo discorso calibrato attorno al rapporto che i consociati intrattengono fra di loro in termini di diritti e correlativi obblighi, subito si coglie la misura assai limitata con cui può essere accolta la trasgressione del presentismo a favore di obblighi intergenerazionali. L’ammissione di eventuali diritti per le generazioni future imporrebbe, infatti, quella che Gustavo Zagrebelsky definisce in Senza adulti (2016) la “rottura della contemporaneità” stessa su cui si fonda “la vigenza delle norme […] del diritto”. Presupponendo, così, sempre “un titolare presente”, per funzionare, il diritto costringe il tema dei ““Diritti delle generazioni future”“ a fare da corpo ad esso estraneo. Costringe, insomma, ad una verità tanto semplice dal punto di vista giuridico, quanto irricevibile e (a tratti) ripugnante sotto il profilo di una morale comune. Zagrebelsky la compendia così: “le generazioni future, proprio in quanto tali, non hanno alcun diritto soggettivo da vantare nei confronti delle generazioni precedenti. Tutto il male che può essere loro inferto, persino la privazione delle condizioni minime vitali, non è affatto violazione di un qualche loro “diritto” in senso giuridico”.

Chiaramente, questa non è l’ultima parola che la scienza giuridica pronuncia sulla questione. Zagrebelsky stesso, a fronte di questi limiti fondamentali, auspica ed indica strade alternative al fine di realizzare quei doveri nei confronti delle generazioni future che, anche per lui, esibiscono un carattere chiaramente irriducibile. Le pieghe del dibattito giuridico al riguardo sono varie e assai complesse; esperti molto più autorevoli di me vi si sono dedicati e ancora vi si dedicano. Mia intenzione è qui soltanto sottolineare nuovamente l’impasse fondamentale da cui siamo partiti: l’opzione preliminare improntata al primato di una temporalità presente e dei presenti non riesce a fornire piena legittimazione di una responsabilità genuinamente votata agli abitanti del pianeta in un futuro lontano.

Si tratta, in fin dei conti, di una situazione paradossale o comunque piuttosto singolare: il carattere di futurità, che costituisce il nucleo stesso della questione di una responsabilità per il futuro e per i futuri, nel momento in cui viene affrontato, si trova ad essere ridotto o totalmente ricondotto a quanto se ne può elaborare a partire da una semantica del presente.

Due sembrano essere allora gli esiti inevitabili a partire da questa situazione di precarietà fondazionale: o insistere ulteriormente sulla cesura presente-futuro, evidenziando così l’impossibilità di un’effettiva presa giustificazionale di etiche basate sulla semantica del presente rispetto a soggetti futuri; oppure permanere comunque ancorati a un’aspirazione fondazionale che, però, non potendo trovare risposta alcuna negli impianti discorsivi a disposizione, non può far altro che trasgredirli mettendo in campo motivi ad essi estrinseci. E proprio sotto questo secondo profilo si schiude il ricorso a un esercizio assai praticato, che fa appello all’istanza ultima di un’intuizione morale quale vera e propria base fondazionale per un’etica rivolta all’umano futuro.

Numerose sono le impostazioni che, con modalità e accentuazioni diverse, esibiscono il ricorso a una tale intuizione morale quale risorsa ultima per un’etica del futuro: da John Rawls a David Gauthier e da Brian Barry ad Bruce Auerbach, fino a giungere all’estrema ammissione di Derek Parfit il quale, nonostante aver fornito l’argomentazione più poderosa contro la giustificabilità di una responsabilità intergenerazionale – il celebre Non-Identity Problem –, conclude il proprio discorso lanciando comunque l’invito a trovare contro-argomenti migliori del suo al fine di accogliere quello che sembra permanere, anche per lui, un appello alla responsabilità di carattere ineludibile.

Il problema spinoso, tuttavia, è che in ciascuna delle impostazioni appena citate, l’istanza dell’intuizione morale si rivela, in ultima analisi, incoerente con l’impianto di volta in volta messo in campo. Articolandosi in fondo nel richiamo a una responsabilità incontrovertibile, oltre ragioni, interessi e calcoli fondati sul presente, un’intuizione del genere in effetti non trova una collocazione adeguata nella struttura argomentativa di tali teorie e le costringe inevitabilmente a contraddizioni interne insuperabili. Ne consegue, pertanto, che l’adeguata e genuina accoglienza del nucleo fondamentale di siffatta intuizione morale, ossia l’appello a una responsabilità radicale e originaria verso il futuro e verso individui futuri, debba essere ricercata necessariamente in un’impostazione etico-filosofica radicalmente altra, la quale deve collegarsi, inoltre, ad una necessaria conversione etico-antropologica atta a sorreggerla ed implementarla.

V. Si tratta, in ultima analisi, di un ribaltamento di prospettiva: per accogliere in modo radicale l’appello ad una responsabilità nei confronti dei futuri, è necessario abbandonare la strada fondativa che cerca di estendere il presente al futuro ed intraprendere il percorso di un’etica che trasgredisce il primato del presente attraverso l’appello dell’alterità del futuro stesso. Affiora qui un’etica che, invece, di essere basata sull’ora e qui di un tempo e luogo presenti e dei presenti, si rivolge piuttosto alla trasgressione diacronica di un tempo altro da cui attinge la sua stessa propulsione motivazionale.

Questa prospettiva, per quanto speculativa possa sembrare, tale non è. E non lo è in particolar modo se, in compagnia di autori come Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida e Bernhard Waldenfels lungo la traiettoria dell’etica fenomenologica, ma già anche Simone Weil, Karl Jaspers e Günther Anders sotto altri profili, ci rivolgiamo ad un certo modo alternativo di configurare l’esperienza dell’obbligo morale: un obbligo non primariamente fondato sulla razionalità degli interessi, delle ragioni o della correlazione a diritti, ma costitutivamente incentrato su un appello radicale dell’altro che ci chiama incondizionatamente dal futuro ad essere responsabili prima ancora che la macchina delle ragioni e degli interessi presenti si metta in moto. Un’esperienza del genere, lungi dall’essere astratta, si mostra estremamente vissuta proprio se calata – e non è un caso – nel contesto della questione intergenerazionale, in cui l’estrema concretezza sta nel semplice fatto che, là dove finiscono le ragioni, gli interessi e gli obblighi correlati a diritti da parte dei presenti nei confronti dei futuri, non per questo si spegne però il senso profondo di responsabilità.

Pone tuttavia grandi difficoltà comprendere i termini in cui la relazione etica con l’alterità futura e del futuro possa trasgredire la preminenza del presente. In che senso, infatti, il futuro può sottrarsi alla presa del presente, risultando così in un’effrazione etica esercitata da quest’ultimo? A mio avviso, la chiave di volta sta qui nel capire e nell’insistere sul fatto che un’autentica dimensione ingiuntiva o d’appellatività etica non investe esclusivamente il presente, ma anche il futuro; non soltanto l’altro presente al mondo, ma anche l’altro di cui non vi è ancora traccia.

Insomma, per quanto intuitivamente difficile da raffigurarsela, una forma d’ingiunzione provocata dal futuro deve essere assolutamente contemplata. Soltanto così ci si mette in grado di cogliere i termini in cui il futuro stesso detiene una forza tale da irrompere nel nostro presente richiamandoci ad una responsabilità verso di esso e da trasgredire, così, l’estensione di una giustizia o misericordia limitata soltanto al prossimo.

Una tale ingiunzione del futuro, per essere interpretata in modo originario e radicale, non può essere però intesa come il mero risultato di una prestazione immaginativa da parte del soggetto (nella sua presenza a sé). Ciò ripristinerebbe infatti una tirannia del presente etico. Al contrario, essa deve essere compresa come una vera e propria richiesta che irrompe nel presente a partire dal futuro stesso e a cui, di conseguenza, corrisponde la provocazione di una risposta nei termini di una proiezione sollecitata (e non costruita) verso di esso.

Non è un caso, dunque, che anche in ambito di letteratura utopica, distopica o generalmente catastrofista, quali esercizi di estensione dell’immaginazione, diversi studiosi abbiano riscontrato questo aspetto non tanto di mera costruita figurazione, quanto piuttosto di sollecitata proiezione – insomma di una sollecitazione futurica che unicamente a partire dal suo aspetto di ricettivo pathos può fornire adeguata giustificazione circa il continuo e seduttivo ritorno sul tema.

Esattamente in questa prospettiva, siamo in grado di cogliere anche i motivi profondi per cui già autori come i già citati Günther Anders e Karl Jaspers possono affermare, a ragione, che l’appello del futuro non è un qualcosa che produciamo noi contemporanei a bella posta, ma è ciò che ci costringe “ad un esercizio di estensione della nostra immaginazione” o “fantasia morale”, invocando altresì una vera e propria rivoluzione etico-antropologica. È proprio a questo futuro con una valenza appellativa ed etica costitutiva e non semplicemente supplementare che, in modi diversi (eppure per certi versi affini), pensatori come Franz Rosenzweig, Emmanuel Lévinas, Vladimir Jankélévitch e anche Jacques Derrida hanno espressamente dedicato le loro riflessioni.

Ma ancor prima di tutti questi autori è stato, innanzitutto, Friedrich Nietzsche a costruire attorno alla figura del suo Zarathustra uno dei primi sostenitori di un’etica di carattere squisitamente intergenerazionale. E ciò avviene proprio allorquando pronuncia il suo grande monito: “Più elevato dell’amore del prossimo è l’amore del remoto e futuro […] Il futuro e la più remota lontananza sia la causa del tuo oggi”.

Questo senso d’obbligo e sentimento d’amore per il futuro, qui evocato con sorprendente carattere profetico, detiene oggigiorno una rilevanza epocale, la cui altissima e concreta posta in gioco è la sopravvivenza stessa del pianeta. Di questo senso d’obbligo ne dobbiamo fare qualcosa, a meno di non voler proprio imitare gli ultimi uomini della celebre scena con cui Nietzsche apre il medesimo testo. Sì esattamente quando costoro, all’altrettanto epocale e tragico annuncio della morte di Dio, rispondono facendo finta di niente e limitandosi ad una strizzata d’occhio. Non voglio dilungarmi qui in ulteriori e curiosi parallelismi, là dove, per esempio, sempre nella scena or ora citata, Zarathustra dipinge l’ambiente costruito dall’ultimo uomo in un modo che qualche ombra inquietante la getta sul nostro presente. Così egli esclama: “La terra allora sarà diventata piccola e su di essa saltellerà l’ultimo uomo, quegli che tutto rimpicciolisce. […] [L’ultimo uomo] ama anche il vicino e a lui […] si strofina”.

VI. Certamente, l’obiezione che potrebbe essere avanzata ad un’etica che affonda le sue radici nel futuro è quella di sacrificare, in ultima analisi, il presente stesso, riproponendo così una forma di ingiustizia o mancanza di misericordia in modalità rovesciata. Non escludo che una tale obiezione possa avere una sua qualche giustificabilità, come già Nicolai Hartmann nella sua ponderosa Ethik non aveva difficoltà ad ammettere: “l’amore per i più lontani non è giusto e nemmeno può esserlo”. E ancor meno escludo il fatto che un’etica sollecitata dal futuro imponga – come già Karl Jaspers rilevava alla luce dell’evento nucleare – una forma di “sacrificio” oramai ineludibile dei presenti a beneficio dei futuri. Tuttavia, a fronte di tutto questo, sarebbe bene anche non soprassedere su una cosa che una tale etica del futuro produce e che, forse, in qualche modo, avendo benefiche ricadute su un’etica del presente, se da un lato provoca l’ingiustizia segnalata dall’obiezione or ora riportata, dall’altro la mitiga anche. Un’etica sollecitata dal futuro ha, infatti, una spiccata capacità di affinare la sensibilità nei confronti della forza ingiuntiva alla responsabilità proveniente da ciò che non è ancora al mondo; da ciò che ci richiama senza aver neppur ancora lasciato traccia di sé nello spazio della presenza.

E se così stanno le cose, mi chiedo, allora, quanto più una tale sensibilità etica per l’assenza possa servire oggi per resistere a tutte quelle forme di ingiustizia perpetrate e, al contempo, mascherate proprio nella pretesa di relegare fuori dal mondo ciò di cui non si vuol ascoltare l’appello. Questi luoghi fuori dal mondo – o meglio, costretti fuori dal mondo della presenza e della visibilità per non scalfire la nostra buona coscienza – sono innumerevoli: dai fondali alla superficie di un Mediterraneo disseminato di corpi, fino a tutti quei non-luoghi in cui l’umano, proprio grazie alla sua a-topia incollocabile ed inosservabile nel mondo, può essere spogliato di tutti i diritti e privato di ogni dignità.

Per dirla allora con Waldenfels, non è forse oggi più che mai di una “tele-morale”, come quella che ci proviene da un’etica improntata al futuro, che abbiamo bisogno al fine di salvaguardare, per quanto possibile, quelle tracce di assenza che ancora hanno la forza di parlarci (prima che di esse si cancelli ogni traccia)? Mi scorrono qui immediatamente nella mente le immagini di un documentario, visto qualche settimana fa, dedicato all’isola di Lampedusa (dal titolo mai più azzeccato “Lontano dagli occhi”), in cui il conduttore Domenico Iannacone, dando voce proprio a quelli che possono essere definiti gli addetti alle tracce – vigili del fuoco, medici legali, funzionari comunali: raccoglitori, identificatori, custodi delle tracce –, lascia trasparire in tutta la sua irriducibilità l’imperativo ultimo – e forse per questo già sempre primo – di un’etica della misericordia. Misericordia non verso la presenza, non votata ad un essere-al-mondo, ma all’assenza, a tracce nel mondo mai state propriamente al mondo. Insomma, un’etica che, attraverso il gesto estremo perché ritardato di strappare all’assenza ultimativa di un oblio senza possibilità di lutto presenze mai registrate al mondo, cerca, preservandone reclamabili tracce, di restituire loro traccia di una dignità mai riconosciuta.

Mi chiedo, pertanto, in ultima battuta, se non sia, per caso, più che la presenza e la vicinanza, l’assenza e la lontananza dell’altro (“lontano dagli occhi”!), proprio come quella paradigmatica per un’etica verso il futuro, a custodire e preservare la dismisura più genuina della misericordia. Probabilmente solo a partire da questa dismisura a misura di futuro e d’assenza si può essere in grado, poi, di decostruire anche tutti i tentativi di iper-normalizzazione di procedure di giustizia esclusivamente contrattualistiche. Procedure, queste, che si mettono in moto solo là dove l’altro è già collocato e visibile nel mondo e poco o nulla sanno dirci sul luogo in cui si gioca il destino stesso di ogni esistenza: il luogo cioè del margine in penombra lungo il quale si articola – volta per volta e mai una volta per tutte – il possibile/impossibile entrare-nel-mondo.

VII.Questo mi consente di concludere ritornando all’inizio. Nella bolla d’indizione del giubileo straordinario della misericordia si legge: “Abbiamo sempre bisogno di contemplare il mistero della misericordia. […] Misericordia: è la legge fondamentale che abita nel cuore di ogni persona quando guarda con occhi sinceri il fratello che incontra nel cammino della vita”. E più avanti: “Ci sono momenti nei quali in modo ancora più forte siamo chiamati a tenere fisso lo sguardo sulla misericordia”.

Mi chiedo se non sia proprio questo uno di quei momenti epocali forti che richiede assieme ad un rinnovato rivolgimento etico all’altro anche un cambio di visuale rispetto ad esso. Insomma, sì misericordia come incontro dell’altro “nel cammino della vita”, ma di un altro declinato al futuro. Esattamente come indica, peraltro, proprio in forma escatologica, il symbolum apostolorum stesso, quando si riferisce a colui che “inde venturus est iudicare vivos et mortuos”: appunto “verrà”, (d)al futuro; “di là”, fuori dal mondo.

Dimenticavo: “a giudicare …”! Ebbene, qui davvero si spera, per chi aderisce al credo, che questo costui futuro lo faccia confermando quella medesima misericordiosa attitudine su cui il vangelo di Luca pare rassicurarci. E per chi non crede? È comunque dal futuro e dai futuri che giungerà un giudizio: se giusto o misericordioso starà a queste tracce d’assenza deciderlo.

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