PIER MARRONE

Che cosa è il meglio della vita? Alcune pubblicità non avrebbero difficoltà a rispondere. Procurarsi il meglio della vita equivale ad acquistare il prodotto che la pubblicità proclama come il coronamento di un progetto esistenziale o il segno che un proprio progetto di vita è particolarmente degno di considerazione. Tanto degno di considerazione da meritarsi l’acquisto proprio di quel prodotto, si tratti di una automobile, di un reggiseno, di una birra, di una vacanza, del biglietto per un evento rock.

Procurarsi il prodotto equivale a procurarsi l’emozione di una vita maggiormente significativa e più piena. Detto in parole ancora più chiare e definitive: maggiormente degna di essere vissuta. Non ha alcun senso guardare con sufficienza a chi è attratto dall’esperienza di valore che il consumo promette, perché, a meno che non siamo dei fanatici del pauperismo più spinto e conseguente, che si impegnano sul serio a non consumare, tutti noi abbiamo vissuto in un qualche momento della nostra vita la solidità di questa esperienza. E intendo l’esperienza della solidità come un’esperienza di pienezza. Il consumo mantiene la sua promessa, infatti, sebbene solo per brevi sprazzi. Ci si sente felici e appagati se riusciamo a possedere qualcosa che magari nemmeno sapevamo di voler desiderare.

Noi siamo sospettosi verso l’autenticità di esperienze di questo genere e la loro profondità perché facciamo parte di una tradizione che con l’effimero, il divenire, ciò che non permane ha sempre avuto un pessimo rapporto. Del resto, nel momento stesso in cui ci chiediamo “che cosa è il meglio della vita?” il rimando a un significato complessivo della vita diviene quanto meno fortemente implicito. Se c’è qualcosa che risulta essere il meglio della vita, lo è perché sovrasta e ordina tutto il resto. Lo sovrasta e lo ordina non in un momento solo, non in alcuni momenti e nemmeno nei momenti maggiormente importanti per noi, ma sempre. E questo potrebbe accadere sia che noi ne siamo consapevoli sia che noi non abbiamo mai pensato a quanto è meglio nella vita.

Naturalmente, molti di noi trovano perfino strana la domanda, per il semplice fatto che ciò che appare meglio a me non è affatto detto che lo sia anche per te, anzi, di solito è proprio così. E, altrettanto naturalmente, molti di noi sono disposti a fare il passo successivo e a dire che non vi è alcun modo di stabilire, per lo meno nella maggior parte dei casi, quale tra questi valori in competizione sia quello migliore, anche soltanto relativamente ad un altro gruppo limitato di valori e non in assoluto.

Certo, se a qualcuno il meglio della vita appare nel realizzarsi come ritrattista e a un altro come leader di un gruppo politico che progetta il genocidio di una popolazione, penso che a nessuno verrebbe in mente di dire che si tratta di valori equivalenti. Il problema sorge quando ci rendiamo conto che questo è quanto precisamente sosterrebbero anche i seguaci del leader politico genocida. Non sto dicendo nulla di particolarmente originale. Si tratta semplicemente delle difficoltà che sono generate dal cosiddetto politeismo dei valori, ossia dal fatto che noi accettiamo serenamente che valori molto diversi e contraddittori tra di loro possano essere incommensurabili e sullo stesso piano. Spesso, però, sono le conseguenze di questa posizione a non essere eccessivamente portatrici di serenità, bensì piuttosto di una inquietudine persistente.

Accettiamo, inoltre, che i valori siano soggetti a una evoluzione e non rimangano sempre eguali a se stessi. Si pensi, del resto, al concetto di “comune senso del pudore”. Il suo contenuto è estremamente vago, ma riusciamo a dire che cosa lo viola, almeno in alcune situazioni estreme: non puoi mettere su un club di scambisti che funzioni di mattina accanto a una scuola elementare; non puoi allestire un sexy shop nei pressi di un convento di monache di clausura. Al di là di questo, però, è difficile accordarsi su ciò che vale per tutti. Spesso semplicemente, se ci capita di partecipare a qualche discussione sui valori fondamentali, lasciamo perdere. Tante teste, altrettante idee; ognuno la vede a modo suo: sono queste di solito le nostre conclusioni.

Però nella nostra tradizione culturale ci sono state a lungo posizioni che non hanno affatto abbracciato questa forma di relativismo che è diventata una specie di senso comune per noi, che infatti accettiamo che sui valori, anche fondamentali, ci siano larghe divergenze, a patto che queste non si trasformino in un pericolo per la convivenza sociale. Le etiche religiose o basate sul comando divino appartengono a questo genere e non sono affatto tramontate, come è noto, anche se io credo siano destinate a un lungo declino.

Non sono queste, però, ad attirare in questo momento la mia attenzione, ma piuttosto altre posizioni, che al divino non fanno riferimento, ma si affidano invece alla conoscenza. Uno potrebbe a questo punto dire che la conoscenza così come la fede è una forma di credenza (“chi crede in me sarà salvato”) e che quindi non c’è una differenza sostanziale tra etiche basate sulla conoscenza e etiche religiose. Non è così, perché la credenza della fede non è una credenza giustificata da ragioni esterne alla fede, ma semplicemente una credenza che non ha bisogno di essere giustificata se non dalla fede, mentre la conoscenza è una credenza vera giustificata dal fatto che possiamo sapere sulla base delle nostre sole capacità che le cose stanno così. Così per queste etiche basate sulla conoscenza,  o meglio basate sulla fiducia della nostra capacità di raggiungere la conoscenza di che cosa abbia valore, sia meglio, sia bene, il male è una forma di errore.

Questa posizione, che era quella di Socrate, è nota con il nome di “intellettualismo etico”, che è una tag che promette molto. Ci dice infatti che il bene, il meglio, ciò che vale può essere un oggetto della nostra conoscenza. Ci rassicura sul fatto che di questo oggetto possiamo fare esperienza, così come possiamo conoscere e avere esperienza, anche indiretta ma egualmente affidabile, della realtà della penna che giace sulla mia scrivania, della causa del morbillo, della sequenza dei cento numeri primi successivi a 11 – e ci dice anche che nessuno commette il male volontariamente. Tu fai il male perché pensi sia il bene. Capirete come questa posizione sia basata su una antropologia ottimistica, dal momento che la conoscenza può essere trasmessa e comunicata e condivisa, a differenza della fede che o ce l’hai o non ce l’hai (non a caso si parla di “dono della fede”: è un regalo che qualcuno ti fa, non qualcosa che puoi acquisire con le tue forze, come la conoscenza, appunto).

Ma se ciò che vale è un analogo di ciò che può essere conosciuto, allora è possibile educare al bene. Qui naturalmente le cose si complicano, perché mentre è evidente il valore dell’educazione come sistema di trasmissione di valori – nessuna società può sopravvivere e riprodursi senza questa trasmissione – non risulta evidente che questo sia un modo per raggiungere il meglio della vita.

Socrate, che è divenuto celebre nella storia della cultura per un’apparente affermazione di modestia, il suo celebre “so di non sapere”, in realtà dimostrava di credere di sapere un sacco di cose, proprio a partire dalla sua tesi iniziale, che il valore è oggetto di conoscenza. I filosofi sono per formazione professionale molto attratti da varie forme di intellettualismo etico, se non altro per il fatto, sia detto senza ironia, che questo giustifica almeno una parte della loro professione. Ma i filosofi non sono degli esperti di valori maggiormente dotati in linea di principio di chiunque altro. Questo risulta chiaro se all’etica assegniamo oltre a una dimensione prescrittiva – ciò che si deve fare – anche una dimensione descrittiva – come effettivamente si svolgono le cose nel mondo dell’azione –. Una buona teoria etica, in effetti, dovrebbe dotarsi di descrizioni adeguate di come le persone effettivamente agiscono, quando pensano di perseguire ciò che deve essere fatto perché è quanto di meglio potrebbero fare in quel momento.

Le etiche edonistiche ad esempio, assolvono piuttosto bene a questa duplice dimensione, poiché ci dicono che il bene si identifica con il piacere – che può essere tanto positivo quanto negativo, come assenza di dolore – e, nella forma che in epoca contemporanea hanno assunto con l’utilitarismo, ritengono anche che questo piacere possa essere misurato, quantificato e comparato tanto con altri miei piaceri dei quali ho fatto esperienza sia con il piacere degli altri soggetti morali.

Anche qui però risorge il fantasma dell’intellettualismo etico, perché se i piaceri possono essere misurati e comparati tra soggetti diversi, allora questa è una dimensione oggettiva, che non esiste solo nella mente di chi agisce. E questa dimensione ovviamente può essere conosciuta. Sorge però un problema. Se quello che importa – e che dovrebbe poi fornirti una risposta alla tua domanda sul meglio della vita, se mai te la sei posta – è la quantificazione del piacere, allora questo significa che i piaceri stanno tutti sullo stesso piano, che godere di una poesia di Montale non è diverso dal godere per una scorpacciata di olive ascolane. Questa era la coerente posizione di Bentham, il padre dell’utilitarismo contemporaneo, ma si tratta di una posizione che va contro le nostre intuizioni. Noi pensiamo che le olive ascolane siano una splendida invenzione, ma non crediamo sia possibile siano migliori di Ossi di seppia. E non occorre essere degli snob con un dottorato in qualche esoterico settore della cultura umanistica per pensarlo, basta ritenere che si tratta di due oggetti talmente diversi tra di loro che le esperienze che attraverso questi possiamo procurarci saranno proprio per questo delle esperienze qualitativamente diverse e non comparabili.

Ma torniamo a Socrate, anche per illustrare qualche altro punto dell’edonismo utilitaristico. Socrate sarò stato pure coerente nella sua scelta di bere la cicuta, ma non possiamo pensare che sia stato completamente soddisfatto di quanto gli stava succedendo. In fin dei conti, proprio quella polis alla quale lui pensava di dovere così tanto lo stava accusando di voler introdurre nuovi dei e nello stesso tempo di ateismo, lo accusava di corrompere la gioventù con il suo insegnamento, mentre lui non aveva mai voluto essere insegnante di nessuno e se questo era capitato, allora era accaduto contro la sua volontà e malgré lui. Naturale pensare che Socrate nel finale di quella partita che era stata la sua vita fosse insoddisfatto. Impossibile pensare che Socrate non avesse preferito che la città si fosse comportata in maniera differente con lui. Quindi, possiamo pensare che almeno per un aspetto Socrate sia morto insoddisfatto.

Immaginiamo ora la vita di un animale che vive in un cortile, un maiale ad esempio, che può razzolare nel fango quando vuole, viene ben nutrito curato, si gratta sulla corteccia degli alberi, ogni tanto si fa anche qualche bella maiala. Un bel giorno gli sparano un chiodo in testa senza che lui se ne accorga e viene trasformato in qualche bel gustoso prosciutto. Ha trascorso una vita di soddisfazioni e nemmeno la sua morte è stata in un qualche senso insoddisfacente per lui. Certo, se avesse avuto la capacità di pensarci, avrebbe preferito vivere di più anziché di meno, ma questa capacità per sua fortuna non la possiede ed allora possiamo dire che la sua è stata una vita di soddisfazione complessiva, di piacere, di utilità.

La vita del maiale è stata più significativa di quella di Socrate dal punto di vista della soddisfazione intrinseca e della quantità complessiva di piacere? Anche se pensiamo che l’azione che vale deve realizzare il piacere, l’utile, l’assenza di dolore per il maggior numero – secondo la definizione classica di utilità che forniscono di solito le filosofie utilitaristiche – e non semplicemente per il soggetto che la compie o ne è il terminale finale, potremmo ancora sostenere che la vita del maiale anche in questo senso ha generato più utile di quella di Socrate. Magari il maiale, metamorfizzato nella sua forma commestibile, è stato portato a una sagra paesana o a una festa di partito dove ha gratificato il palato di qualche centinaia di persone. La sua carne di ottima qualità ha poi generato tutta una serie di effetti positivi su coloro che l’hanno gustata, i quali si sono sentiti più buoni con lo stomaco pieno e maggiormente in pace con se stessi. La vita del maiale complessivamente, ne potremmo concludere, ha generato un maggiore utile di quella di Socrate.

Se Socrate non fosse mai esistito e il suo nome non avesse preoccupato e ispirato alla riflessione molte altre persone, anche se non forse le centinaia che hanno digerito il nostro amico maiale, le cose sarebbero andate meglio? Sappiamo che questa era la posizione di Nietzsche che vedeva nel brutto Socrate, Socrate il sileno, il primo degli inarrestabili trionfi del razionalismo e uno dei più potenti occultamenti di quel fondo oscuro e indispensabile che sta alla base della vita delle comunità e che lui chiamava “dionisiaco”.

Noi generalmente, però, non la vediamo in questo modo e continuiamo a pensare che Socrate abbia fatto la differenza molto di più del nostro simpatico maiale. Comparare le loro vite dal punto di vista della quantità della soddisfazione e del piacere non è la nostra intuizione morale né era quella dell’altro grande padre dell’utilitarismo, John Stuart Mill. Mill immagina che noi abbiamo la possibilità di accedere a due stili di vita. Li conosciamo bene entrambi. Sappiamo cosa possono promettere e, a grandi linee, anche le promesse che non possono mantenere. Quale dei due stili di vita dobbiamo scegliere? Secondo Mill la scelta è evidente. Andrebbe a finire che ognuno di noi sceglierebbe lo stile di vita che promette di impegnare le sue facoltà intellettuali più elevate.

Thomas Nagel ha scritto un articolo molto importante e continuamente citato che riguarda il problema della mente: Che cosa si prova ad essere un pipistrello?. Lasciando perdere quale sia la sua risposta, ammettiamo di sapere che cosa si prova ad essere un pipistrello o un maiale oppure una persona che riteniamo inferiore a noi. Per un qualche motivo abbiamo accesso alle loro esperienze in maniera significativamente rilevante, ossia in maniera paragonabile all’accesso che abbiamo alle nostre. Chi di noi sceglierebbe di vivere la vita di un pipistrello? Secondo Mill nessuno, perché vedrebbe quella vita come meno piena di quella che siamo in grado di vivere noi esseri umani. Secondo Mill, “nessun essere umano intelligente acconsentirebbe a diventare uno sciocco, nessuna persona istruita vorrebbe essere un ignorante, nessuna persona dotata di sentimenti e di coscienza vorrebbe essere egoista e meschina, anche quando fossero tutti convinti che è più soddisfatto lo sciocco, l’ottuso o il furfante per ciò che ha, di quanto lo siano loro per ciò che a loro è toccato.”

Gli intenti di Mill sono evidentemente nobili, ma non è detto che siano tutti plausibili. Può ben essere che io non voglia essere un furfante e una persona meschina, ma non sono del tutto sicuro che l’istruzione, la conoscenza, la cultura mi rendano una persona migliore. Anche nel mondo della cultura e della trasmissione della cultura attraverso l’istruzione i furfanti, le persone meschine e anche quelle, per un qualche aspetto, francamente ottuse non mancano di certo. Inoltre, sono proprio sicuro che conoscere sia sempre meglio che non conoscere? L’intellettualismo etico nelle sue varie forme – e l’utilitarismo classico vi rientra a mio parere – ha una risposta da dare a questo domanda che non può che essere positiva. Ma io ho davvero desiderio di sapere quali anomalie genetiche potranno portarmi alla morte? Desidero davvero sapere se la mia partner mi ha tradito, quando la vita che facciamo insieme è decisamente soddisfacente? Desidero davvero venire a conoscenza di quanto le persone che mi circondano pensano di me? Potrei non volere affatto sapere tutte queste cose, ma non per viltà, perché al contrario potrei essere abbastanza coraggioso da comprendere che sapere certe cose non renderebbe la mia vita più soddisfacente né farebbe di me una persona migliore. La conoscenza non sempre è la strategia migliore e forse questa idea l’utilitarismo è in grado di accettarla e incorporarla.

L’altra idea di Mill che gli fa pensare che sia sempre meglio essere Socrate insoddisfatto piuttosto che un maiale contento della vita che fa è la capacità di fare confronti tra stili di vita. Il maiale non è in grado di immaginarsi una vita dedicata alla continua interrogazione e sollecitazione dei propri concittadini (anche se in questo Socrate stesso, a quanto sembra, si paragonava a un animale, ossia a un tafano). Socrate riesce a immaginarsi quale possa essere la vita di un maiale inconsapevole di finire degustato a una sagra di partito? Sceglierebbe mai la seconda? Solo in momenti di estrema infelicità potrebbe forse farlo, ma questi sono momenti episodici, sporadici e che non durano mai molto. Rimane però vero che possedere delle facoltà più elevate implica che sia più difficile raggiungere la felicità, secondo Mill.

Quest’ultima è un’osservazione cruciale, a mio modo di vedere, perché ripete un pregiudizio che riguarda anche noi. Anche per noi la felicità è un aggiungere. Aggiungere un numero maggiore di esperienze, di oggetti, di persone sembra rendere la nostra vita più piena. E questa idea della felicità è coerente anche con  l’idea della libertà come un aggiungere. Essere maggiormente liberi è la capacità, unita alla possibilità, di fare più cose anziché meno. Però questa non è l’unica idea disponibile per venire a capo, almeno teoricamente, di quanto la felicità può attingere e la libertà può essere. E se la felicità e la libertà fossero invece un togliere, anziché un aggiungere? Togliere i beni che ci sono indispensabili per aumentare il nostro bagaglio di esperienze, ad esempio. Forse l’utilitarismo ci direbbe che questa potrebbe essere una maniera per diminuire l’utile complessivo per il maggior numero, ma non si potrebbe rispondere che l’esperienza di ciò che vale, di quanto potrebbe essere il meglio della vita è pur sempre un’esperienza che noi compiamo in prima persona? Non è inevitabile riferire queste esperienze alla prima persona, senza certamente che alla prima persona rimangano confinate?

In effetti, esiste una tradizione di pensiero che al togliere dà grande importanza ed è il buddhismo. Anche il buddhismo è una forma di intellettualismo etico, a mio modo di vedere, perché tutta la sua filosofia e tutto il suo  complesso pharmakon si basano su due assunti in definitiva molto semplici e relativamente non controversi: uno relativo al mondo che ci circonda e nel quale viviamo, l’altro addirittura riguardante l’intera realtà. Eppure, pur con questa estensione di grande ambizione, non si tratta di due assunti particolarmente impegnativi, perché il primo afferma semplicemente la realtà della sofferenza, il secondo invece afferma la realtà dell’impermanenza, ossia l’idea che tutto cambia. Da questi due semplici assunti derivano una serie di conseguenze radicali. Ad esempio, che l’io personale è una illusione e che la rabbia è un sentimento inutile e distruttivo, perché è irrazionale essere arrabbiato con qualcuno che non permane nel corso del tempo. Che l’infelicità deriva dall’attaccamento a qualcosa che noi crediamo permanente e che invece non può esserlo, si tratti di beni, di esperienze di persone. Che la perversione dell’amore, della gioia, della compassione, che sono le esperienze che ci incamminano verso la felicità, è l’attaccamento.

È una sorta di distacco solidale quello che il buddhismo propone, ma nella sua prospettiva questo non è un ossimoro, bensì un’espressione del tutto coerente con quei due assunti metafisici che ricordavo. Che cosa voglio sostenere ricordando in pochissime righe un’esperienza di pensiero alternativa alla nostra tradizione occidentale e che ha affascinato non pochi anche in Occidente e dalla quale io mi sento attratto, perché mi pare che questa idea del togliere sia traducibile all’idea di ridurre all’essenziale? Non lo so bene. Forse che l’esperienza etica presenta molte facce, ma questo già si sapeva. Forse che l’idea buddhista che dall’attaccamento nasce spesso la rabbia, che falsifica la realtà e produce ulteriormente sofferenza mi pare superiore ai sistemi etici occidentali. Forse l’idea che il buddhismo propone delle tecniche per implementare questa sua idea della limitazione della sofferenza, mentre nei sistemi etici occidentali queste tecniche non si incontrano di solito. Al massimo ci si imbatte in progetti di ingegneria sociale, come appunto nell’utilitarismo, che sono stati per altro di grandissima importanza, ma non puntano sul cambiamento individuale.

Mi viene in mente che la sofferenza per noi che abitiamo le società cosiddette affluenti, che hanno risolto il problema del soddisfacimento dei bisogni primari, e dove essere poveri significa non possedere gadget elettronici, non ha più a che fare con l’aggressione fisica, con la fame, con la diffusione epidemica di malattie invalidanti, ma con i processi della mente, che desidera, vuole, brama, interpreta i comportamenti dei propri simili alla luce di questi inarrestabili bisogni e così perpetua sia la sofferenza sia l’idea che nel mondo in continuo divenire ci sia  qualcosa che permane e al quale vale la pena di attaccarsi.

La felicità permessa a Socrate, se mai esiste, è ovviamente complessa, come riteneva Mill, ma dal punto di vista del benessere individuale questo lo mette in una posizione di superiorità rispetto al maiale che Mill sbeffeggia? Non lo credo. Non credo nemmeno che preferirei essere quel maiale o quel pipistrello perché effettivamente la domanda di Thomas Nagel (che cosa si prova ad essere un pipistrello?) sollecita una risposta del genere: e che ne so? Sin tanto che, magari in un futuro non troppo lontano, non saremo in grado di ibridarci con gli animali, non lo potremo mai sapere.

Ma se la complessità del nostro pensiero non ci accomuna agli animali, a loro ci accomuna che questo pensiero sia non qualcosa di radicalmente differente da quello di almeno alcuni animali, ma si collochi su un continuum come accerta e certifica l’evoluzione. Un animale nel suo ambiente naturale non è soggetto alle nostre sofferenze mentali, certificate dalla vendita sempre più massiccia di psicofarmaci (“siamo fatti di polvere di stelle e di gocce di Xanax” ha chiosato recentemente Massimiliano Parente), così come di solito non lo sono i nostri animali domestici, oramai concettualizzati come parte delle nostre famiglie. Quindi, quello che in meno avrebbe l’animale dal lato della complessità del pensiero – che inevitabilmente si traduce poi nella complessità e nelle complicazioni della vita sociale – non potrebbe essere considerato un segno positivo dal punto di vista della minore sofferenza della sua mente? Non ci potrebbero essere delle serie ragioni normative che dovrebbero far riflettere Socrate insoddisfatto sulla soddisfazione generale dell’animale che potrebbe avere accanto? “Una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta”, pensava Socrate, che pure diceva di sapere di non sapere, sebbene anche quest’affermazione ha un suo contenuto preciso molto forte. Ma la maggior parte degli uomini non conduce una vita di questo genere o conduce una vita dove la ricerca ha una parte molto piccola. Si tratta di vite indegne? Sono anche quelli maiali soddisfatti che non meritano considerazione?

Alla fine anche Mill rimase vittima di questo pregiudizio che mette la conoscenza al primo posto e la ritiene più importante della sofferenza. Alla fine mi appare la superiorità di quanto Bentham, con una frase sempre molto citata, scriveva ne I principi della morale e della legislazione riguardo gli animali: “Il problema non è: ‘Possono ragionare?’, né: ‘Possono parlare?’, ma: ‘Possono soffrire?’”.

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