ROBERTO CORNELLI

1. Le emozioni sono patologie devianti?

Le idee teoriche sulle emozioni sono spesso fondate sulla considerazione che si tratti di fattori di deviazione della razionalità nel pensiero, nel comportamento e nelle relazioni tra gli individui. Questa concezione ha caratterizzato a lungo il pensiero filosofico occidentale.

Gli studi di Mario Vegetti hanno indicato come già Platone, nel Fedone, definisca le passioni “malattie dell’anima”, descrivendole come chiodi che conficcano l’anima nel corpo e ne rendono difficile, spesso impossibile, la purificazione e il finale congiungimento con il divino. Nel libro IV della Repubblica, lo stesso Platone, però, avanza un altro modello esplicativo del funzionamento delle passioni, che verrà ripreso anche da Aristotele, non più fondato su una lotta tra interno (anima) ed esterno (corpo), bensì sul conflitto interno all’anima stessa, che vede contrapporsi diverse cariche energetiche attive nella dimensione psichica. Le passioni costituiscono un polo dell’anima, al cui estremo opposto è collocata la ragione; sono energie pericolose, perché, se ribelli alla guida razionale, possono deviare l’anima dal corso di una vita buona e giusta.

Se nella tradizione platonica – e poi aristotelica – lo sforzo risede nel riconvertire (sublimare) il potenziale energetico del fondo passionale dell’apparato psichico, mettendolo al servizio del progetto di un’anima diretta alla verità, alla giustizia e alla costruzione del sapere e della “bella città” in cui gli esseri umani possano finalmente vivere da uomini e non da leoni (M. Vegetti, op. cit., p. 61), lo stoicismo antico è più drastico: gli affetti non vanno addomesticati, bensì estirpati, combattuti frontalmente. La passione, che si esprime attraverso il corpo, non è che distorsione e sviamento dell’anima; l’uomo, con la forza della ragione, deve bilanciare la debolezza del corpo (R. Bodei, op. cit., pp. 203-8). In questo senso, lo stoicismo manifesta un nuovo interesse per il legame tra passioni e corpo, riprendendo la prima concezione platonica, quella espressa nel Fedone: l’anima è soltanto ragione e la passione è una malattia che viene da fuori ma che è in grado di sprigionare una sua perversa energia che fa uscire l’io fuori di sé.

In questo movimento di espulsione delle passioni dall’anima al corpo emerge chiaramente anche una diversa concezione antropologico-politica del processo di costruzione della soggettività: se nella Repubblica di Platone e in Aristotele il materiale affettivo deve essere governato dalla ragione ma, al tempo stesso, la sua carica energetica è essenziale per il movimento dell’anima verso le buone opere, nel pensiero stoico, perché l’io possa costruirsi secondo la norma della natura, che lo vuole soltanto razionale, le passioni vanno radicalmente rimosse. In tal modo gli affetti perdono ogni rilevanza ai fini della costituzione della soggettività morale: diventano inutili e pericolose.

In quanto patologie devianti, diventa necessario definirle e classificarle al fine di poterle curare e governare. La medicalizzazione delle emozioni, necessaria per evitare gli effetti nefasti per l’individuo e per la comunità, stimola l’edificazione di una tassonomia delle passioni che ancora oggi esercita un potere persuasivo. In breve, alla base del sistema di classificazione è situata la coppia piacere-dolore; con l’aggiunta della dimensione temporale del futuro, essa produce la seconda coppia desiderio-paura, da intendersi rispettivamente come attesa del piacere e attesa del dolore.

La visione stoica dell’opposizione ragione-passioni, che ripercorre i contrasti “anima-corpo”, “intelletto attivo-emozioni passive”, soggettività-pulsionalità, ha avuto una forte eco nella concezione filosofica e di senso comune dei secoli successivi. In particolare, nella filosofia seicentesca, le passioni vivono una radicale neutralizzazione: il cogito ergo sum di Cartesio relega le passioni a deragliamenti dal giusto ordine naturale.

Nonostante le più recenti teorie psicologiche e filosofiche si siano mosse in direzioni diverse, riconoscendo una base conginitva alle emozioni, queste ultime fanno ancora paura per la loro sfuggevolezza e irriducibilità alle “ragioni della ragione”.

 2. Cambiare lo sguardo sulle emozioni

Si può cambiare lo sguardo sulle emozioni, allontandosi dalla tradizione platonica? Forse si deve se si vuole dare un senso meno “deviante” a quel paesaggio emotivo che in molte situazioni ci offre le coordinate per vivere (più o meno felici).

Uno spunto per guardare altrimenti le emozioni viene dalla corrente filosofica dello scetticismo di Sesto Empirico, secondo cui le passioni non esistono nella forma naturale della vita, né sono radicate nell’anima. Si tratta piuttosto di miraggi, di distorsioni ottiche prodotte proprio dall’esistenza di teorie etiche normative: facendoci credere che esistono beni e fini da perseguire, mali da evitare, imponendoci l’osservanza di questa o quella “arte del vivere”, coinvolgendoci infine nelle indecidibili controversie tra scuole rivali, queste teorie rendono la vita incerta ed inquieta: non le cose, ma le opinioni infondate che le persone hanno sulle cose, provocano il nostro turbamento, ci rendono infelici.

Le intuizioni di Sesto Empirico non hanno edificato un sistema coerente di pensiero sulle emozioni, ma certamente nelle teorie del  “panico morale”, così come in una certa forma di resilienza diffusa alle incursioni del potere nella sfera emoitva, qualcosa dello scetticismo sembra riecheggiare. Dal libro Folk Devils and Moral Panics di Stanley Cohen (1972) in avanti, la paura che divampa in determinate situazioni contro categorie di persone adatte a essere individute come “nemico pubblico” viene dscritta come l’esito di una costruzione politica e mass-mediatica volta a fornire un oggetto disponibile su cui riversare le angosce sociali, altrimenti esplosive in altri contesti, e ad attrarre consenso diffuso attraverso l’adozione di misure di giustizia espressiva (aumento delle pene, aumento della repressione poliziesca, aumento dell’area del penalmente rilevante).

Ma anche in queste posizioni teoriche le emozioni (le paure in particolare), sia pure comprese in un orizzonte meno corporale e più culturale (come distorsioni percettive prodotte da teorie notmative che alimentano opinioni infondate spesso a fini manipolativi), rimangono comunque intrappolate nellla loro passività che, nel momento in cui viene attivata, diventa incontrollabile e al tempo stesso utile perché capace di ridefinire i confini della moralità, di solito raffrozando la logica del dentro/fuori e le posizioni di potere.

Ma è possibile che le emozioni non esprimano altro che questo potenziale energetico distruttivo che spaventa così tanto e che si cerca di incanalare utilmente? Non ci dicono proprio nulla del mondo che abitiamo? Non ci aiutano in nessum modo a capire qualcosa in più di come viviamo? Non comportano alcuna forma di conoscenza utile?

Mario Vegetti, in alcuni studi sulla storia dell’etica e sulle passioni nel mondo antico, descrve il “carattere soggettivante” di un’emozione che ritiene decisiva per comprendere l’Atene classica: la collera.

Nella società arcaica descritta nell’Iliade – una sorta di fiction popolare dell’epoca – non ci sono né Stato, né leggi, né ordine morale condiviso che possano surrogare la parola e la spada del signore. La minaccia che viene dall’altro, l’offesa subita o anche solo la paura di un’offesa, il rischio che la dignità eroica risulti sfigurata, scatenano una risposta che mobilita indignazione (menis), collera (cholos) e furore (menos) fino alla vendetta (thimos, impulso emotivo che scatena l’azione) capace di reintegrare la timé (l’onore) del signore. Nell’Iliade la risposta collerica alla minaccia altrui tende a essere totale e distruttiva, non lasciando al nemico se non l’alternativa tra morte e asservimento.

A partire da queste considerazioni, Vegetti sottolinea come la passione dell’ira costituisca un elemento fondamentale del processo di costruzione della soggettività antica, non soltanto per la valenza educativa e politica che i greci attribuivano all’opera di Omero, quanto piuttosto perché la narrazione dell’ira di Achille corrispondeva a una narrazione dell’uomo e della società, potremmo dire a una visione antropologico-politica, fortemente radicata nella tradizione e nella cultura del mondo antico.

Per i greci era davvero difficile pensare a una libertà dalla schiavitù che fosse separata dalla pienezza della signoria. E l’ira costituiva l’esperienza affettiva privilegiata per significare la riluttanza del mondo antico alla perdita di libertà: una sorta di protezione dalla minaccia di asservimento e di affermazione della propria libertà.

Nella lettura di Vegetti, Omero, narrando l’ira di Achille, non intende semplicemente descrivere una situazione affettiva di un uomo, bensì veicolare messaggi etici, affermare e diffondere una visione dell’uomo in relazione alla colletttività e al potere. In questo senso l’ira di Achille assume un “carattere soggettivante”: comunica un modello a cui ispirarsi, fornisce una sorta di vocabolario con il quale dare significato alle proprie esperienze, costituisce un protocollo comportamentale nella vita di tutti i giorni.

La rappresentazione omerica dell’ira ha anche un significato, in un certo senso, politico-culturale: afferma un mondo di valori che viene contrastato e superato dal progetto di costruzione di «forme di governo cittadino a base entro certi limiti egualitaria, le poleis» (Vegetti, L’etica degli antichi, p. 46), in cui l’eroismo e l’eccesso emotivo risultano pericolosi e destabilizzanti, ma che, in ogni caso, rimangono presenti, costituendo all’interno del progetto di costituzione della democrazia ateniese, una polarità affettivo-valoriale legata alla perdita dell’autonomia e della libertà.

Le riflessioni di Vegetti aiutano a cambiare prospettiva di analisi delle emozioni, invitando a considerarle anche e innanzitutto, come apparati significanti: vocabolari attraverso cui poter codificare il mondo, vale a dire osservarlo, interpretarlo e trasformarlo attraverso codici morali.

In questo senso, le emozioni possono essere osservate come “costrutti culturali” ed “eventi morali” che permettono di nominare e dare un significato a diverse aree di vissuto individuale e collettivo.

3. Accidia medievale, amae giapponese e la collera degli Ifaluk

Harré e Robert Finlay-Jones, in un articolo dal titolo esplicativo, Emotion Talk Across Times, hanno mostrato come alcune emozioni diventino obsolete e scompaiano quando non hanno più un contesto che restituisce loro un significato. L’accidia, per esempio, studiata dettagliatamente nel Medioevo come stato emotivo associato alla negligenza, alla pigrizia e all’oziosità, nella società moderna sembra essersi “estinta”: ai nostri giorni nessuno associa una qualche emozione specifica alla pigrizia o alla dilazione nell’adempiere i propri compiti. E questo avviene principalmente in quanto l’accidia non ha significato al di fuori di quell’universo religioso e morale in cui assumeva la propria importanza: essa era chiamata nel XIV secolo “noonday demon”, in quanto distraeva gli eremiti dai propri doveri legati alla vita ascetica; costituiva un fattore di disturbo o di resistenza a un certo ordine morale, assumendo centralità proprio in quanto ombra di quell’ordine morale. In questo senso, l’accidia è un’emozione pre-moderna che presenta tratti peculiari che solo parzialmente possono avvicinarla alla moderna depressione: era collegata alla negligenza, alla tristezza e alla noia, ma implicava anche un disgusto nell’adempimento dei doveri religiosi.

Vi sono, inoltre, emozioni che sono specifiche di alcune aree geografiche e che non hanno equivalenti in altri contesti territoriali, come nel caso del sentimento dell’amae – che potremmo indicare provvisoriamente come l’aspettarsi qualcosa dagli altri – indicato dallo psichiatra giapponese Doi come “chiave” per comprendere la struttura della personalità giapponese e che non trova riscontro nelle lingue indoeuropee: l’eccezionalità dell’amae è il fatto di essere, agli occhi dei giapponesi, universale e fondamentale per ogni essere umano, a tal punto che risulta difficile per un giapponese credere che non ci sia un’esatta traduzione in inglese. Se anche esistono nei Paesi occidentali amae-type feelings, questi faticano a coltivarsi in società individualistiche e, in ogni caso, diventano necessariamente qualcosa di diverso da quel sentimento che viene (o veniva) espresso in modo intenso soprattutto tra i componenti dei nuclei familiari giapponesi.

Come si intravede da queste pochi cenni sull’accidia e sull’amae, in un’ottica costruttivista le emozioni sono atteggiamenti non solo giustificati da una situazione costruita culturalmente, ma anche considerati dai membri della comunità come una risposta che ciascuno deve adottare quando si trova in una data situazione; la risposta è il risultato di aspettative condivise che riguardano il comportamento appropriato da tenere in quella situazione.

Da questa angolatura, le emozioni vanno interpretate principalmente nel loro rapporto dialogico o circolare con il sistema socio-culturale in cui sono inserite: non solo sono culturalmente determinate, bensì sono affermazioni e motivazioni connesse al rafforzamento dei valori culturali. Sono costruite da e in funzione di un determinato contesto socio-culturale.

In uno studio sulle emozioni tra gli abitanti dell’atollo Micronesiano di Ifaluk Catherine Lutz riferisce che quando un Ifaluk parla delle sue emozioni non parla di ciò che avviene dentro la sua testa o in qualche altra parte del corpo, ma di ciò che avviene nel mondo e nelle relazioni con gli altri. Il termine song, per esempio, individua il sentimento di collera giustificata e viene utilizzato quasi esclusivamente per descrivere la reazione alla trasgressione di una norma culturale o di un tabù; è l’emozione dell’oltraggio sociale ed è considerata come appropriata per coloro che godono di un rango superiore (capo, anziani, genitori a seconda dei casi). La persona oggetto della song (collera) sperimenta la metagu (paura): se una persona prova ed esprime la collera giustificata, l’altra deve provare ed esprimere l’emozione della paura. È essenziale che ciò avvenga: per questo motivo questa modalità di relazione viene “insegnata” fin da piccoli. Da questa prospettiva, la “collera giustificata” e la “paura” costituiscono un mezzo per mantenere l’ordine sociale e per regolare le relazioni attraverso procedure che ricostruiscono ruoli sociali e valori morali.

4. La paura come fondamento morale e il suo potenziale trasformativo

Le considerazioni sulle emozioni come apparati significanti ed eventi morali consentono di osservare la paura della criminalità in epoca moderna non semplicemente come un’emozione individuale, istintiva e/o manipolabile dal potere, bensì come uno stato d’animo che circola trasversalmente nella società e che costruisce uno dei punti nevralgici della produzione culturale moderna, vale a dire della costruzione, sempre conflittuale e incoerente, di quel campo di significati che, intrecciandosi con le pratiche e le forme istituzionali, costituisce la modernità.

Com’è noto, Hobbes ha fatto della paura il filo conduttore del suo pensiero. Sebbene altri pensatori prima di lui avessero assegnato un ruolo importante alla paura quale determinante dell’azione politica, il filosofo inglese è il primo a sostenere che «l’origine delle grandi e durevoli società deve essere stata non già la mutua simpatia tra gli uomini, ma il reciproco timore» (Hobbes, De cive), con ciò edificando in negativo il fondamento morale sul quale gli uomini avrebbero potuto vivere in pace.

La paura della violenza nello stato di natura mette in azione la ragione che innanzitutto suggerisce “opportune clausole di pace”, le leggi naturali, sulle quali si possono portare gli uomini a un accordo, ovvero a stipulare tra loro contratti o patti, in cui si trasferiscono diritti che, se mantenuti da ciascuno, sono d’impedimento alla pace dell’umanità. Ma questi patti non sono sufficienti a garantire la pace, in quanto manca un’autorità che imponga la loro osservanza. Si passa così dai patti tra uomini al contratto sociale mediante il quale si dà vita allo stato civile: l’unico modo di erigere un potere comune che possa essere in grado di difenderli dall’aggressione di stranieri e dai torti reciproci – perciò procurando loro sicurezza –  è quello di trasferire tutto il loro potere e tutta la loro forza a un solo uomo o a una sola assemblea di uomini (che, in base alla maggioranza delle voci, possa ridurre tutte le volontà a un’unica volontà). In Hobbes l’uomo non nasce, ma diventa sociale stipulando patti con altri uomini, e non per «simpatia» ma per opera della paura.

La paura è, in tal senso, anche il fondamento del potere o, per meglio dire, del dominio, inteso quale rapporto intersoggettivo di sovraordinazione e di subordinazione, di comando e di obbedienza.

A partire da Hobbes (spesso attraverso ricorrenti prese di distanze dal suo lavoro) il pensiero filosofico-politico ha attribuito alla paura una centralità inedita nella fondazione di un’autorità che garantisca il mantenimento della sicurezza e della pace. La paura di ciascuno nei confronti degli altri è la ragione fondante lo Stato moderno; d’altra parte, nella promessa/scommessa statuale di placare la guerra di tutti contro tutti attraverso la monopolizzazione della forza, anche il timore diffuso viene imbrigliato all’interno dell’ordine istituzionale e canalizzato verso il potere del sovrano di punire. Le istituzioni sono temute ma ritenute necessarie: garantiscono l’ordine – funzionale al mantenimento della pace e della sicurezza – attraverso la paura, un sentimento collettivo complesso che evoca la memoria dell’homo homini lupus, vale a dire la consapevolezza della distruttività della guerra di tutti contro tutti, e la necessità della perdita di un po’ di libertà a favore di una maggiore sicurezza.

Qquesta concezione moderna ripercorre e modella il nostro modo di “pensare alla paura” ma anche di “provare paura”.

Le crisi della tarda modernità rendono fragile, precaria e incerta la vita di molti, determinando una frantumazione delle forme tradizionali di cittadinanza. La frammentazione degli ideali di libertà, uguaglianza e fraternità comporta un senso generale di insicurezza che mina la fiducia nella capacità collettiva di regolare la vita sociale. La sensazione di essere al capolinea della storia – la fine del mondo descritta da De Martino – porta le persone a percepirsi sole nell’affrontare una realtà sempre più competitiva, aprendo a forme di atomizzazione identitaria della vita sociale; e così lo stato di guerra di tutti contro tutti riemerge nell’immaginario collettivo e, con esso, il tema della violenza e la paura della paura.

Nel vortice delle crisi socio-economiche e politico-istituzionali – che nell’Italia degli anni Novanta si sono manifestate nel crollo del sistema politico della cosiddetta Prima Repubblica, nella nuova visibilità di una crisi economica che da molti anni caratterizzava i Paesi occidentali, nella percezione di un’ “invasione” degli immigrati, nella debolezza dello Stato di fronte alla “forza brutale” delle mafie –,  le esperienze quotidiane e i discorsi pubblici si popolano di situazioni che evocano un regresso della civiltà a forme di barbarie economiche, sociali e civili, in cui ciascuno torna a essere nemico di ogni altro, e suscitano il timore di un ritorno a una condizione in cui ciascuno deve temere la violenza degli altri e difendersi da essa.

L’homo homini lupus è il riferimento simbolico disponibile culturalmente per percepire la crisi della civiltà moderna. Così, la sensazione di una regressione inevitabile accompagnata dalla perdita della fiducia nell’idea stessa di progresso porta alla ribalta, a tutti i livelli della vita sociale, il tema della violenza, che domina le forme culturali (mentalità e sensibilità) e orienta gli schemi di percezione individuale. Il timore di tornare a uno stato di “paura continua” caratterizza le esperienze quotidiane e i discorsi pubblici.

L’immagine di una criminalità dilagante e incontenibile rappresenta l’emblema dell’indebolimento delle istituzioni nel garantire ordine, che viene ribadito giorno per giorno nei telegiornali, nelle sedi politiche, nelle piazze e nelle case. La paura dell’individuo di fronte alla criminalità s’impone quindi come argomento di dibattito sociale e politico: rappresenta a pieno la solitudine e l’insicurezza tardo-moderna nei confronti di fatti percepiti come sempre meno controllabili, in quanto evoca un regresso della civiltà a uno stato di barbarie.

Allo stesso tempo la paura della criminalità costituisce la principale risorsa simbolica per la legittimazione di istituzioni in crisi. Il timore della violenza che minaccia l’ordine viene riscoperto come esperienza affettiva fondamentale nella relazione tra i cittadini e le istituzioni: questa emozione costituisce il terreno simbolico su cui le istituzioni moderne, affette da una sorta di “paura sacra” di perdere la propria capacità di creare ordine, tentano di legittimarsi e su cui, in ogni caso, si vanno costruendo nuove forme di cittadinanza.

In breve, più che prodotto della crisi della modernità, e quindi fenomeno tipico della tarda modernità, la paura della criminalità costituisce semmai un tratto essenziale della modernità: ne è a fondamento, rimane sottotraccia nella sua fase di espansione connessa all’affermazione degli ideali di liberté, égalité, fraternité, e riaffiora nella sua fase critica come esperienza affettiva privilegiata di conoscenza e trasformazione del mondo.

Ma in quale direzione?

Recentemente, hanno trovato cittadinanza nel campo penale termini che rimandano a un vocabolario diverso da quello tradizionale: parole come “riparazione” e “dialogo” – ricorrenti nell’ambito della restorative justice –, o anche “fiducia” e “prossimità” – sempre più associate a nuove forme di policing –, appaiono molto lontane dall’idea di una penalità fondata sulla paura e sull’intimidazione.

Queste incursioni linguistiche possono essere semplici operazioni di maquillage dirette a nascondere, sotto una patina di “buonismo”, il volto terribile, sempre più attuale, dello Stato moderno.

Ma sono anche dei formidabili varchi, ancorché superficiali, che mostrano una disponibilità delle istituzioni penali a lavorare in modo diverso sulle paure, attribuendo valore al desiderio di legame che esprimono e restituendo, quindi, densità politica al tema della fraternità.

Rendere praticabile questo messaggio nel campo penale è possibile, a patto che si riconosca che la violenza non è un’invenzione moderna e che essa costituisce il problema politico di ogni società. Non esiste alcuna possibilità di ritrovare un tempo o un luogo mitici privi di violenza. Come non esiste alcuna opzione di governo della violenza che non passi attraverso una sua definizione politico-istituzionale.

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